XIX. Las tres analogías
86. Primera analogía: «Los Tres Tesoros»
87. Segunda analogía: «La Pequeña Circulación» u «Órbita Microcósmica»
88. Tercera analogía: «La Gran Circulación» u «Órbita Macrocósmica»
Como cualquier aficionado, desde el momento en que entré en contacto con la práctica del tai chi chuan y del qi gong, estuve interesado en la información aneja que iba llegando a mis manos: reportajes, revistas, películas, libros… desde aquél primero en castellano publicado hace más de veinticinco años por Peter Yang, y los que íbamos conociendo por entonces en francés o en inglés, hasta las decenas de publicaciones que han ido apareciendo en los últimos años. Transcurrido el tiempo, podríamos concluir que lo que puede ser dicho a través de los libros ya ha tenido su oportunidad.
No voy a hacer todavía un balance de este recorrido documental. Sólo quiero destacar aquí una constatación: tanto los autores chinos como aquellos occidentales que los emulan, se mueven en un mundo de analogías. Cuando tratan de proponernos un sistema que explique convincentemente sus enseñanzas (en somera imitación de filósofos o historiadores, antropólogos o pedagogos modernos), se pierden en las metáforas y terminan desistiendo, acaso bajo el peso de aquella sentencia inapelable: “El tao que puede ser expresado no es el verdadero tao”.
Con frecuencia, en lugar de reconocer sus limitaciones, insisten en recurrir a descripciones extraídas de la divulgación de los conocimientos físicos o anatómicos que podríamos resumir: “ya veis que lo que decían los antiguos se viene a confirmar con los últimos hallazgos científicos”, o “lo que antes se decía con imágenes, hoy lo podemos explicar técnicamente”.
Me parece que estas buenas intenciones tienen resultados habitualmente catastróficos, ya que quienes las practican parecen desconocer su verdadera intención que no suele ir mucho más allá de la legitimación de sus propuestas en sus propios ámbitos internos, a través de un lenguaje de consumo científico, de unas afirmaciones que si se explican en esos términos caen en un completo reduccionismo (355). Es como si estos divulgadores no comprendieran que sus intuiciones y propuestas prácticas se justifican y legitiman por sus propios medios experimentales, en categorías que no pueden ser reducidas a la mecánica (sea newtoniana o cuántica). En esas mecánicas y sus discursos, lo mismo que en la biología, la psicología o la física, podemos hallar analogías para señalar aspectos que queramos destacar, para explicar conexiones a través de nuevas fórmulas, etc., pero no para sustituir definiciones o explicaciones causales.
Puede haber cierta analogía entre la carga energética que se genera en el abdomen y una batería galvánica, pero el abdomen no es una pila, como la mente tampoco es un ordenador. Las baterías y los abdómenes pertenecen a categorías diversas, lo mismo que las mentes humanas y los ordenadores (356). Y, aunque la investigación científica necesita ineludiblemente de narraciones metacientíficas –las teorías que van construyendo y destruyendo paradigmas–, las teorías y los experimentos, así como sus aplicaciones técnicas viven en esferas en las que rigen distintos principios.
Cuánto más si hablamos de saberes empíricos anteriores al despliegue de las ciencias modernas. Esos saberes, lo mismo que las ciencias, se basan en sus propias experimentaciones y viven dentro de las narraciones analógicas que se construyeron para dar una explicación a las mismas. Pero una explicación no es una causa. Si algunos pensadores de la China antigua dieron por explicar ciertas relaciones entre las distintas funciones orgánicas como la digestión, la circulación, el metabolismo, la eliminación o la respiración en los términos de las fases conocidas como tierra, fuego, madera, agua o metal, eso no significa que la digestión sea tierra o la respiración metal. Obviamente, y como ya hemos explicado, la irrupción de la mirada moderna sobre el cuerpo humano ha servido para modificar y precisar muchos aspectos de las antiguas visiones del funcionamiento orgánico, y entre ambas visiones no debería haber contradicciones insalvables. Pero una narración analógica de las cinco fases no tiene por qué entrar en liza con la mirada anatómico-fisiológica contemporánea. A cada uno corresponde sus propios términos y, cuanta más información aporten las investigaciones bioquímicas o neurológicas, mejor equipados estaremos para un uso adecuado de las antiguas analogías pues ya no intentarán sustituir a las explicaciones científicas (357).
Entender esta cuestión es crucial para evitar los reduccionismos, (quedándonos exclusivamente con las explicaciones lógicas, los ámbitos a los que la ciencia moderna tiene acceso), e impedir la inutilización y el desaprovechamiento de conocimientos que se han ido gestando a lo largo de largos siglos de observación y práctica. Que la ciencia moderna en Occidente haya necesitado enfrentarse y negar cualquier aportación de antiguas tradiciones, destruyéndose un riquísimo bagaje de conocimientos, no es suficiente razón para considerar que ésa es la mejor opción (ahora que comenzamos a hacernos cargo de algunos resultados de tal extremismo, ahora que recurrimos a conocimientos tradicionales exóticos en parte para sustituir lo que hemos destruido de nuestras propias tradiciones). Lo mismo que, mirado desde el otro lado, nos equivocamos cuando, en nombre de estas tradiciones pretendamos dignificar sus propias narraciones en terminologías pseudocientíficas sin comprender esta cuestión elemental que se refiere a la separación de ámbitos y medios de explicación.
He comenzado hablando del tiempo y el espacio que se han tomado hasta hoy los divulgadores del taichi y el qi gong para explicar sus sistemas… con la impresión de que sus intentos han resultado fallidos allí donde han abandonado su propia lógica analógica, pre-científica. En resumen, que no hay artículo, documental o libro de estas cuestiones que no haga alguna mención al yin-yang, las cinco fases, los tres tesoros y otras analogías semejantes, dejándonos casi siempre la impresión de falta (se quedan cortos) o de exceso (pretenden explicar demasiado saliéndose de sus propios ámbitos).
Trataré por mi parte de aportar una traducción de las tres analogías fundamentales que pueden ser rescatadas con provecho para formular narraciones funcionales a un lenguaje contemporáneo. Estas tres analogías, dan cuenta de la riqueza y versatilidad de parte del pensamiento tradicional chino aplicado a habilidades y saberes tan varios como la lucha o la sanación, la meditación o las artes plásticas (358).
Hay dos características intrínsecas a tales modelos. La primera es que no pueden agotarse en una u otra explicación, ya que crean una urdimbre, una trama en la que ordenar los elementos que queramos considerar. La segunda es que son explicaciones que implican un discernimiento lógico que, con frecuencia, se da por supuesto porque siempre han sido utilizados en un estrecho contacto con una práctica donde el contexto estaba implícitamente claro para todos. En este contexto figuraba desde el reconocimiento de la autoridad legítima en la transmisión de los saberes, hasta los estrictos límites en que podían aplicarse los mismos. Es cuando este contacto disminuye o desaparece, y quien trata de utilizar estos sistemas no dispone de la capacidad de discernimiento de una mente lógica suficientemente entrenada, cuando caemos en los disparates categoriales a los que la literatura de divulgación de la “sabiduría oriental” nos tiene acostumbrados.
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86. Primera analogía: “Los Tres Tesoros”
“El cuerpo humano es sólo vitalidad, energía y espíritu.
La vitalidad, la energía y el espíritu se conocen como los tres tesoros.
La máxima sabiduría y estar libre de artificio se logran a partir de éstos.
Pocas personas conocen estos tres tesoros, ni siquiera por sus manifestaciones temporales,
¿no es un derroche?
Si pierdes estos tres tesoros, serás incapaz de estar libre de artificio;
serás ignorante de lo primordial”.
Lu Yen (s. VII d. C.) (359)
Esta analogía, fundamental de todos los mundos antiguos, es aplicada tanto a niveles cósmicos como humanos. Es la expresión de que algo insólito e irreversible ha ocurrido para que surgiera la condición humana: incorporarnos sobre dos piernas, conocer nuestra propia muerte, hablar…
La imagen con la que los chinos han expresado esta constatación es la del ser humano entre el Cielo y la Tierra, alimentando estos dos últimos términos de todas las asociaciones con las que está cargado universalmente. Tierra es aquí soporte, apoyo, gravedad, limitación, origen y destino, madre nutricia, etc. Mientras Cielo representa apertura, infinitud, trascendencia. Podríamos asegurar que, mientras las culturas en las que se han engendrado los monoteísmos han vivido esta trinidad como una tensión insostenible abocada a una ruptura irreparable, la tradición china señala en un sentido diferente (360). La imagen que hemos recibido del “sabio taoísta” se acerca menos a las del filósofo occidental que a la de aquél que cree poder apoyarse tanto en la Tierra como en el Cielo, y se empeña en desarrollar sistemas prácticos que lo hagan posible. Creo que nociones como “transmutación” e “inmortalidad”, habituales en los manuales chinos, nos resultan ininteligibles porque las leemos en términos simplistas o sesgados por esa imagen del “filósofo occidental” perdido en sus especulaciones.
Esta analogía se presta a infinitas extrapolaciones con las que nuestra propia cultura no ha dejado de tratar, ya que es el reflejo de las tres mediaciones fundamentales de todo ser humano. La primera es aquella en la que lo que percibe, siente y gestiona es lo más cercano a la materia en nosotros (el cuerpo, lo visceral, lo que nos une al reino animal…). Se ha asociado este nivel de percepción a la Ley como principio impersonal trascendente (el Dharma budista), así como al impulso por la comprensión de las leyes que rigen la naturaleza cuya expresión más depurada es la ciencia moderna. En la tríada clásica se trataría de la Verdad como cualidad objetiva (361).
Cuando en los manuales se habla de los Tres Tesoros, no se abunda precisamente en lo que estoy comentando, pero ¿cómo interpretar adecuadamente el principio de Esencia/Jing de la energética tradicional china sin estas consideraciones? Lo que Cleary ha traducido por Vitalidad es este principio que se explica así en boca de Lu Yen:
“En el cielo, la vitalidad es la Vía Láctea, es la luz del sol, la luna y las estrellas, es la lluvia y el rocío, el aguanieve y el granizo, la nieve y la escarcha. Sobre la tierra es el agua, los arroyos, los ríos, los océanos, los manantiales, los pozos, los estanques y los pantanos. En las personas es la vitalidad, la raíz de la esencia y de la vida, el cuerpo de carne y hueso” (362).
Propongo traducir el primer tesoro, Jing, la Esencia o Vitalidad por lo que hasta aquí hemos designado como el nivel del cuerpo. En un sentido mucho más reducido (toda analogía tiene la cualidad de ser aplicable a muy distintas categorías o niveles de percepción), Jing suele referirse a la cualidad que se ha dado en traducir por Riñón en la fisiología tradicional (volveremos a este sistema con nuestra tercera analogía). Y riñón, en estos términos, es equiparable a la llamada energía ancestral, hoy equiparable a la aportación genética que recibimos de nuestros padres.
El segundo tesoro se refiere al qi:
“En el cielo, el qi es la materia y la forma, el yin y el yang, el movimiento del sol, la luna y las estrellas, los procesos de crecer y declinar; es las nubes, la bruma, la niebla y la humedad; es el corazón de los seres vivos, la evolución y el desarrollo. En la tierra, es el poder, el combustible, el vigor de la infinidad de seres, el origen de los arroyos de las montañas; es la capacidad de dar vida y de matar, de activar y de almacenar; es el paso del tiempo, el florecer y el marchitar, elevarse y caer, los brotes y las vainas que los envuelven. En los humanos es la energía, el movimiento físico, la actividad, el habla y la percepción; es el uso del cuerpo, la entrada de la muerte y de la vida” (363).
Cabe destacar en esta descripción poética de hace mil trescientos años, el cambio de lo que en la esencia era soporte (sea éste estrellas, planetas, agua o cuerpo), a lo que aquí es expresión de esa materia, proceso de vida y muerte, transformación, movimiento. Por eso asociamos a esta idea, desde nuestra comprensión contemporánea, el concepto de“nivel intermedio”, “emoción”, “ámbito que conecta”, “horizontalidad”, en los contenidos con que hemos dotado a estos conceptos: lo que hemos hablado sobre el ámbito emocional que no podrá reducirse más a la simple emanación de la materia o esencia, aunque esté íntimamente vinculada con ella (364). Trabajar hoy con el qi, practicar qi gong debería estar bien ubicado en este lugar.
El tercer tesoro, traducido usualmente como espíritu, es lo que nosotros hemos llamado mente. Continuando con la bella descripción,
“… en el cielo, el espíritu es el eje, el verdadero director, el ejecutante silencioso; es la esencia del sol, la luna y las estrellas; es el viento que sopla, el trueno que retumba; es la compasión y la dignidad; es la fuerza de la creación, la base del origen de los seres. En la tierra, es la capacidad, la comunión, la apertura; es las formas de las innumerables especies, de las montañas y las aguas; es la paz y la quietud, la fuente de la estabilidad; es la calma, la calidez y la amabilidad. En los humanos, es el espíritu, la luz de los ojos, el pensamiento de la mente; es la sabiduría y la inteligencia, la habilidad y el conocimiento innatos; es el dominio de la vitalidad y de la energía, la conciencia y la comprensión; es la base de la envoltura física, el fundamento de la duración de la vida” (365).
No quiero pasar por alto la expresión “el dominio de la vitalidad y de la energía” que Lu Yen atribuye a este nivel, una referencia incuestionable a su nivel jerárquico superior. Cuando se escucha en boca de maestros expresiones como “finalmente, todo está en la mente”, se trata habitualmente de una torpe expresión de este mismo principio que hoy se puede y es necesario formular con mucha más precisión. Y digo torpe porque se hace dando un salto en el vacío a la hora de interpretar las dificultades o los límites con que nos topamos en cualquier trabajo con el “cuerpo” o con la “energía”.
Volveremos sobre los tres tesoros cuando hayamos abordado las otras dos analogías fundamentales, ya que no se trata sólo y tanto de una visión sobre “el todo” o “lo general”. Nos interesa en particular por su capacidad para iluminar los modelos de entrenamiento en los que nos sumergimos y comprenderlos en los distintos ámbitos en los que actúan.
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87. Segunda analogía: “La Pequeña Circulación Celeste” u “Órbita Microcósmica”
“Cuando el qi comienza a moverse, la mayoría se centra en tal sensación, y ésta se agranda. El movimiento del qi se ve perturbado entonces por la propia fuerza mental, causando engaño, ilusiones, asociaciones de ideas, estados mentales caóticos, etc. Algunos incluso pueden suponer frívolamente que han abierto ya la “ruta qi”. Otros, por las ilusiones causadas por la concentración de la atención, tensan sus nervios y caen en estados de enfermedad mental y física”
Huai-Chin Nan (366)
Hablar de “la pequeña circulación celeste” es referirse al fundamento de la manera de hacer operativa la primera de las analogías a las que nos hemos referido: responder a la pregunta de ¿cómo se relaciona la energía del “cielo” con la de la “tierra”? O, en otras palabras, y ya que el puente entre esos dos conceptos es el propio ser humano, tratar de responder a una pregunta vital: “¿cómo tendremos que considerar nuestro apoyo en estos dos polos tan distantes y distintos?
Y esta es la pregunta que ha sido abordada al hablar de “la entrada al entrenamiento”, del descenso y el ascenso. Pero merece la pena volver a situar en este nuevo contexto nuestras consideraciones porque su cabal comprensión determinará todo enfoque práctico.
Cuando en tai chi chuan o en qi gong se dice que lo fundamental, la verdadera puerta, el punto de partida (que no el objeto) de la práctica es la relajación, eso significa que tenemos que enfatizar y buscar el descenso. Pero descenso, aunque pueda ser visualizado en el cuerpo como el flujo de una corriente líquida o sutil, no es otra cosa que proceso de maduración psico-física del ser humano (lo que hace las cosas un tanto más complejas y difíciles). Un proceso que se realiza en un primer estadio desde la concepción hasta la madurez sexual, en el largo y delicado tránsito de todo humano hacia la madurez y la autonomía, pero que debe ser actualizado constantemente. No voy a redundar en las dificultades que encierra ese largo tránsito biográfico y que nos deja normalmente lastrados de importantes tareas de reparación cuando nos hacemos cargo de las dificultades generadas cada día por los pasajes no integrados. Dificultades que se traducen en enfermedad, imposibilidad o límites psíquicos estructurados en neurosis o psicosis, y en todas sus correspondencias somáticas (367).
Descender será pues sanar esas heridas, cicatrizarlas en lo posible, recapitular nuestra historia personal para que aquello que podamos expresar, construir o realizar –eso y no otra cosa es el ascenso– no esté lastrado por la inevitable carga de la patología, cuando ésta no ha sido comprendida, asumida.
Ascender es por lo tanto “ponerse de pie”, “abrazar la realidad”, mirar el horizonte, proyectar y realizar el propio destino –o permitir que éste se realice en uno–… Sólo habrá que considerar “interno” un entrenamiento marcial cuando trabaja y gestiona este ascenso aplicado a una situación de invasión agresiva, a un nivel tan elemental como la capacidad de recibir, interpretar, absorber, evitar, proyectar, defendernos o incorporar la presencia del otro con su propio potencial o expresión agresiva. Y en este sentido, el entrenamiento marcial se convertirá ante todo en campo de experimentación y analogía de otras expresiones de intercambio.
Sólo quien comprenda esta polaridad fundamental (ascenso/descenso, arriba/abajo) está capacitado para dirigir en sí mismo o con otros una práctica de qi gong como es el tai chi chuan. Lo que no excluye que, a su vez, toda práctica está dirigida en primer lugar a comprender el significado y el alcance de esta dinámica descendente y ascendente.
¿Cómo entender entonces la interpretación de algo tan fundamental como una especie de ejercicio de concentración que uno hace sentado en una silla o en un cojín? (Porque ése es todo el alcance que ha recibido normalmente esta cuestión crucial en los manuales). Para hacernos cargo de la dimensión de este desplazamiento de sentido, voy a transcribir a continuación el texto completo del primero de los libros publicados por el ya mencionado “divulgador de secretos taoístas” Mantak Chia en relación a este “ejercicio”:
“… Para utilizar la energía de fuerza vital con seguridad y eficacia en la curación y el desarrollo, debe circular por determinados canales del cuerpo.
Es mucho más fácil cultivar la energía si conocemos de antemano los principales canales de circulación de ésta en el cuerpo.
El sistema nervioso de los humanos es muy complejo y puede dirigir la energía a dondequiera que sea necesario. Los antiguos maestros taoístas descubrieron que hay dos canales de energía que llevan una corriente particularmente fuerte.
Uno de ellos se denomina Funcional o Yin. Comienza en la base del tronco, a medio camino entre los testículos (en el hombre) o la vagina (en la mujer) y el ano, en un punto llamado perineo. Asciende por la parte delantera del organismo pasando por los órganos sexuales, el estómago, diversos órganos, el corazón y la garganta y termina en la punta de la lengua.
El segundo canal, que recibe el nombre de Gobernador o Yang, comienza en el mismo lugar, pero asciende por la parte trasera. Sube desde el perineo, por el coxis y la columna vertebral hasta el cerebro, y desciende al paladar.
La lengua es como un interruptor que conecta esas dos corrientes; cuando toca el paladar, justamente detrás de los dientes, la energía fluye en un círculo: sube por la columna y baja por toda la parte frontal.
Los dos canales forman un solo circuito que hace circular la energía. La corriente vital circula por los principales órganos y sistemas nerviosos del organismo, y proporciona a las células el fluido que necesitan para su desarrollo, curación y funcionamiento. Esta energía en circulación, conocida como Órbita Microcósmica, constituye la base de la acupuntura. La investigación de la medicina occidental ya ha reconocido la acupuntura como clínicamente efectiva, aunque los científicos reconozcan que no pueden explicar por qué. Los taoístas, por otra parte, han estudiado los misteriosos puntos de energía del organismo durante miles de años y han verificado en detalle la importancia de cada canal.
Este circuito de la energía a través del cuerpo lleva también la energía de los órganos y de la sonrisa y extiende la vitalidad a otras partes del cuerpo.
Si abrimos el canal microcósmico y lo mantenemos libre de bloqueos físicos o mentales, podremos bombear la energía de fuerza vital desde la columna. Se este canal se encuentra bloqueado por la tensión, aprender a hacer circular la Orbita Microcósmica es un paso importante para el desbloqueo del organismo con objeto de hacer circular y revitalizar todas las partes de la mente y el cuerpo. Aparte de esto, cuando en la cabeza se centra una intensa presión, mucha de ella se escapa por los ojos, nariz y boca, y se pierde. Sería como tratar de calentar una habitación con todas las ventanas abiertas: habría que pagar una factura de combustible muy elevada.
Para abrir el canal microcósmico de energía hay que meditar durante unos minutos todas las mañanas tras la práctica de la Sonrisa Interior. Haga que la energía complete el circuito dejando que su mente fluya con ella. Comience por los ojos, y circule mentalmente con la energía en su camino descendente por la parte frontal: lengua, garganta, pecho y ombligo, y el ascendente por el coxis y la columna vertebral, hasta la cabeza. Al principio parecerá que no está ocurriendo nada, pero poco a poco la corriente empezará a templar algunas zonas mientras circula. La clave es, simplemente relajarse y tratar de conducir la mente en dirección a la parte del circuito que se esté destacando. No se trata de visualizar mentalmente la parte del cuerpo que parece que está tratando. No utilice la mente como si fuera una pantalla de televisión. Experimente con el flujo del qi de verdad. Relájese y deje que la mente fluya con el qi por su cuerpo físico a través del circuito natural y hasta cualquier punto deseado, por ejemplo el ombligo, perineo, etc.
Se recomienda el estudio de la Órbita Microcósmica particularmente a las personas que deseen controlar mejor la transformación del estrés y que aspiren a dominar verdaderamente las técnicas aquí enseñadas. Es muy difícil llegar a niveles elevados en la transformación de la energía emocional sin aprender la Orbita Microcósmica antes. Puede que algunos ya se sientan relajados y con sus canales “abiertos” en contacto con la naturaleza. Los beneficios de la Órbita Microcósmica van más allá de facilitar el flujo de energía vital, e incluyen la prevención del envejecimiento y la curación de muchas enfermedades, como la presión arterial alta, el insomnio, el dolor de cabeza y la artritis” (368).
¿Qué significa “utilizar la energía de la fuerza vital con seguridad y eficacia en la curación y el desarrollo”? Si “el sistema nervioso de los humanos” es tan complejo y eficaz que “puede dirigir la energía a dondequiera que sea necesario” ¿a qué viene este empeño de hacerla circular con nuestros ejercicios? (no olvidemos que hacer circular la energía es el resumen de todo el entramado teórico y práctico de estas explicaciones. Se usa como causa –la energía todo lo mueve– y como efecto –conseguiremos que se mueva–, como secreto –es una energía sutil– y como manifestación –eso que te pasa es la energía…, una palabra que en el párrafo mencionado aparece en quince ocasiones–). Si la lengua es un interruptor de esa corriente tan principal, ¿significa que tal corriente circula o no según su punta esté tocando o no el paladar? ¿Qué significa “mantener el canal microcósmico libre de bloqueos físicos o mentales? ¿En qué consisten tales bloqueos? ¿Cuáles son “todas las partes de la mente y el cuerpo que se revitalizan con la actuación de la Órbita Microcósmica”? ¿Qué es lo que “se escapa por los ojos, la nariz y la boca, y nos hace pagar una factura de combustible tan elevada” –contribuyendo de paso, supongo– a las emisiones de CO2 y al efecto invernadero?
Cuando se describe una simple propuesta de autosugestión (“al principio parecerá que no está ocurriendo nada, pero poco a poco la corriente empezará a templar algunas zonas mientras circula”), ¿qué significa “experimentar con el flujo del qi de verdad”? Por fin, en el capítulo de las recomendaciones, si habla de “niveles elevados en la transformación de la energía emocional” y, por supuesto, del estrés. Asociando cada emoción a un órgano –al más rancio estilo ancestral– se quiere decir que donde hay frustración, impotencia, odio, codicia, envidia o simple deseo, todo esto –además de cualquier expresión de estrés, sea cual sea su naturaleza o función– serán transformados en Vitalidad y Luminosidad, alegría y éxito en todos los ámbitos de la existencia. O sea, que todos los esfuerzos humanos en comprender la naturaleza y el alcance de su condición, el sentido del sufrimiento o las vías de acceso a su gestión o superación, no han sido ni son más que estúpidas pérdidas de tiempo hasta que alguien como Chia nos ha revelado que basta con “meditar unos minutos todas las mañanas” para abrir esos milagrosos canales. Y si por nuestra evidente torpeza no lo logramos –acaso no hemos comprendido bien las instrucciones y debemos continuar comprando sus libros y pagando sus cursos intensivos–, al menos conseguiremos “prevenir el envejecimiento y la curación de muchas enfermedades, como la presión arterial alta, el insomnio, el dolor de cabeza y la artritis”.
Han sido necesarios dieciséis años para que Mantak Chia nos aporte explicaciones aún más detalladas del asunto, entrando esta vez en la relación entre este circuito principal y la llamada “Órbita Macrocósmica”. Veamos:
“Los chinos descubrieron los canales energéticos –meridianos– basándose en las prácticas de la meditación, la acupuntura, el masaje y la sanación espiritual. Estos meridianos pueden cargarse y recargarse mediante las dos órbitas internas: xiaozhoutian (órbita/círculo microcósmico) y dazhoutian (órbita/círculo macrocósmico). Xiao significa pequeño; zhou es un círculo de 360º, tien indica cielo o día, y da denota grande o amplio, La órbita microcósmica médica circula entre los meridanos gobernador y protector. Su órbita macrocósmica completa todos los meridianos, formando la órbita microcósmica taoísta. La órbita microcósmica taoísta es la unidad del cuerpo/mente con el universo. Ambas se practican mediante dos técnicas principales: la irrigación de la noria y la construcción del puente.
La irrigación de la noria se practica para preservar el qi sexual yin (procedente del esperma de la eyaculación y de los óvulos de la menstruación, producidos a partir del qi sexual yang invisible), impidiendo que se expulse fuera del cuerpo. En el taoísmo, construir el puente significa devolver los meridanos gobernador y protector a su estado fetal. Cuando estos dos meridianos se conectan durante la meditación a través de la lengua, el qi corporal circula hacia dentro para recibir el qi fresco y hacia fuera para descargar el qi sobrante. Entonces se recupera el equilibrio y la enfermedad desaparece. La técnica consiste en presionar la punta de la lengua contra el paladar duro (formando un borde convexo que se extiende desde la raíz de los diente superiores) durante la respiración.
La práctica detallada de la órbita microcósmica requiere que durante la inspiración, el meditador visualice una línea blanca que va desde los campos inferiores de cinabrio hasta la bomba sacra y asciende desde allí hasta el cráneo; seguidamente contrae los músculos que rodean al ano. A medida que el qi fluye hasta la glándula pituitaria, en la cabeza, va activando su poder curativo, abriendo la mente a conocimientos espontáneos y habilidades interactivas que irán formando el elixir dorado. Durante la espiración, el meditador retoma la línea detenida en la glándula pituitaria y la divide en dos líneas que descienden por delante de las orejas hasta la articulación temporo-mandibular (entre las mandíbulas superior e inferior). Seguidamente las dos líneas se encuentran dentro de la boca., en la punta de la lengua. A través de la lengua, la línea combinada vuelve a descender hacia la mandíbula inferior, la garganta, el cuello y el pecho, hasta los cambios de cinabrio medio e inferior, y en este último se convierte en una vibración energética.
En la órbita macrocósmica, durante la inhalación, la concentración mental comienza en el campo inferior de cinabrio. Al ascender hacia el pecho, has de dividir la línea en dos para conectar las axilas con los tres meridianos yin de las manos que llegan hasta los dedos. Da la vuelta a los dedos siguiendo la “línea” desde el dedo meñique hasta el pulgar para unir los tres meridianos yang de las manos. A continuación remonta las líneas por la parte exterior de los brazos, fundiéndolas en la séptima vértebra cervical, y desde allí asciende a la cabeza. Durante la espiración, absorbe mentalmente el yang qi del cielo hacia la coronilla de tu cabeza, y desciende por la columna hasta el coxis. A continuación separa la línea en dos. Haz que cada una de las líneas descienda a lo largo de los tres meridianos yang de las piernas hasta los pies, donde da la vuelta alrededor de los dedos de los pies. Seguidamente las líneas retornan uniéndose con los tres meridanos yin de las piernas y ascendiendo hasta el bombeo del sacro. Allí las líneas se funden en una línea blanca que asciende hasta el campo inferior de cinabrio” (369).
No sé si, a estas alturas –dieciséis años son unos cuantos– las cosas se han aclarado o complicado un poco más: para comenzar, parece que la presión de la lengua sigue siendo primordial, aunque esta vez se nos insiste en un elemento complementario: el control de los esfínteres anales. La descripción anatómica es mucho más detallada y sofisticada, pero el esfuerzo se nos verá recompensado –además de la curación de todas las enfermedades– con la “apertura de la mente a conocimientos espontáneos y habilidades interactivas que irán formando el elixir dorado”. Aunque para los duros de mollera como yo, la cosa no ha quedado aún del todo clara, parece que se trata del “esperma y del óvulo” y de “devolver a los meridianos a su estado fetal”, de seguir esforzándonos en visualizar líneas blancas que unen la glándula pituitaria y “el campo inferior de cinabrio”. ¿Serán necesarios otros dieciséis años de decenas de libros e intensa práctica para que por fin accedamos al núcleo de tantos secretos?
Dejando ya a un lado este tono (¿con qué otro sería posible tratar con estas “propuestas” en serio?), el lector habrá advertido que lo que intento mostrar, antes de continuar con la siguiente analogía, es el abismo que separa un acercamiento sensato a las imágenes y narraciones con las que aquellos antiguos psiconautas expresaron sus conocimientos y experiencias, y la charlatanería que mezcla con poco disimulado interés esotérico el uso de terminologías metafóricas (“la irrigación de la noria y la construcción del puente”, “el qi sexual yang invisible”, “el yang qi del cielo”…), y el vocabulario anatómico moderno (no vayamos a pensar que no están al día: la glándula pituitaria, la articulación temporo-mandibular, el bombeo del sacro…), impensable en las descripciones analógicas antiguas que desconocían deliberadamente la precisión anatómica pues se valían de otros medios para contrastar y validar sus experiencias.
Visto lo visto, no nos queda sino pensar que esta mezcla interesada y carente del más mínimo rigor en ninguno de los dos ámbitos es una señal inequívoca de la condición de los que la utilizan.
Pero saliendo ya de esto que puede ser tomado como una necesaria digresión –ojala innecesaria para la mayoría de los lectores–, ¿estoy tratando de decir que no existe una vivencia sutil de la experiencia de la circulación energética entre Tierra y Cielo a través de la estructura vertical humana; que esta experiencia no tiene diferentes grados de profundidad y que no se puede traducir en lenguajes también sutiles, “energéticos”? Obviamente no. Basta abrirse a nuestras prácticas en condiciones adecuadas para vivenciarlo. Cuáles son algunas de esas condiciones –sobre qué fundamentos se sustentan– sigue siendo el objeto de este libro.
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88. Tercera analogía: “La Gran Circulación” u “Órbita Macrocósmica”
“En primavera, madera retoña, fuego ayuda,
agua descansa, metal se detiene, tierra “muere”
John Blofeld (370)
La“Gran Circulación” es una expresión para destacar, en la circulación general de la que hablamos en el punto anterior, su particularización en relación al funcionamiento orgánico, tal como éste es entendido en distintos sistemas de curación y otras prácticas internas chinas, y en muchos otros sistemas “macrocósmicos”. Lo mismo que en la primera, y aun en la segunda analogía, el énfasis estaba en el tres –tres niveles, ser humano entre cielo y tierra, etc.–, aquí prima el cinco en un sistema que se refiere lo mismo a las cualidades de los ciclos estacionales terrestres, como a las mencionadas funciones orgánicas humanas. Es lo que se ha llamado el Wu Xing o “las cinco fases” o movimientos (371).
Cuando este sistema se expresa en la anatomía y fisiología de los zang-fu (órganos-vísceras sería una traducción aproximada), cinco se transforma en seis por una asignación doble a fuego en funciones no directamente referidas a órganos visibles. Seis funciones con sus correspondientes canales de distribución multiplicados por dos al irradiarse por los miembros superiores e inferiores (brazos y piernas). Existe un amplio desarrollo de la aplicación de las cinco fases en los sistemas de curación, con la ventaja de que, al referirse a circunstancias bien determinadas empíricamente, se pueden comprender siempre que uno se encuentre en contacto con una fuente de conocimiento y aplicación fiable. Se ha producido también en este campo, con mejor o peor acierto, abundante literatura de divulgación (372). Por eso mismo, no vamos a pararnos aquí en este punto.
No ocurre lo mismo en la aplicación de esta concepción a aspectos prácticos no ligados directamente a la práctica clínica, como son los casos del taichi o el qi gong. También aquí será necesario el contacto con alguien que sepa aplicarla ajustada a la circunstancia y el nivel de la práctica, pero podemos dar algunas pistas que pueden resultar útiles.
La primera de ellas tiene que ver con la expresión de cada una de las fases en determinados segmentos corporales que permiten la identificación de primer y principal criterio de aplicación de las leyes que los rigen. Así, tierra se expresa en la manera en que dejamos caer nuestro peso sobre el suelo y, en particular, a lo que ejerce ese contacto: los pies y las piernas. El criterio fundamental que debemos valorar en cada uno de los movimientos es si éste se encuentra con exceso o con defecto, considerando siempre que se trata de un sistema unitario y que, considerando la energía vital de un individuo como un quantum estable en un momento y situación dadas, el exceso en una fase se reflejará en un correspondiente defecto en otra. Esto significa que cuando percibimos un exceso de tierra (pesadez, excesiva densidad, tendencia a la pasividad o a recibir más que a dar…), este exceso estará compensado por una carencia en otro movimiento. La falta en tierra se lee como insuficiente apoyo, estabilidad o enraizamiento en lecturas que bien pueden ser físicas o psíquicas.
El segundo de los movimientos, siguiendo la estructura corporal, es agua (tierra y agua son las cualidades más yin y, en la fisiología tradicional china, se asocian a las dos funciones soporte: agua/riñón –energía sexual, información genética, glándulas suprarrenales, regulación de adrenalina, metabolismo del agua, etc.– y tierra/bazo y páncreas –asimilación de alimentos y funciones insulínicas, etc.–). Agua se expresa en la pelvis, las caderas y el bajo vientre. En términos psíquicos, si una “buena tierra” se refiere a una capacidad de enraizamiento y apoyo que se reflejan en una confianza existencial, una “buena agua” está obviamente ligada a la madurez genital que se refleja, entre otras cuestiones, en una capacidad para la adaptación y el cambio. Todo el énfasis en la fluidez en nuestra práctica, así como la capacidad de un contacto sensible al otro se podrían considerar como cualidades agua.
Pasando a manifestaciones o fases yang, tenemos fuego y madera. Como con los dos más yin, es fácil reconocer el fuego en la capacidad de exteriorizar y crear, o en la vitalidad expresada con un buen contacto emocional. Un exceso de fuego “abrasa”, lo mismo que su carencia “apaga”. Los brazos y, en particular, sus terminales en las manos expresan esta cualidad, lo mismo que la de madera, aunque ésta con un cariz particular. Madera, en las sociedades rurales, era la materia con el que se edificaban las estructuras soporte, los pilares y las vigas de las casas. La fase madera se refiere pues a estructura, y a la capacidad de organización y distribución que implica tal estructura (la materialización de lo que los movimientos yin –agua en particular– aportan sin diferenciación). Madera es distribución y control por lo que su exceso es fácilmente reconocible en la rigidez o el perfeccionismo, lo mismo que su carencia se expresa como desorden.
Por último, metal tiene dos acepciones fundamentales y significativamente conectadas en todas las tradiciones antiguas. La primera se refiere al nivel intermedio que conecta los movimientos yin –tierra y agua– con los yang –madera y fuego–. Por eso se asocia al qi. De su órgano/función asociado, el pulmón y la respiración, se dice que “gobierna el qi”. La segunda tiene que ver con la conciencia o con los atributos mentales en general. No es casual que mente/corazón haya sido un binomio indisoluble en conceptos como shen (que en la primera analogía hemos traducido por “espíritu”), o que apenas se diferencien estos ámbitos en consideraciones de la hoy llamada “psicología budista”.
Si nos detenemos ahora en las relaciones que se despliegan cuando aplicamos este sistema a los cinco órganos vitales y sus funciones (bazo/páncreas/tierra, riñón/agua, hígado/madera, corazón/fuego y pulmón/metal), y al conjunto de asociaciones que se han observado tanto en lo estrictamente orgánico como en sus manifestaciones psicosomáticas, tendremos que reconocer la aguda mirada de los que comprendieron o diseñaron este sistema, y la riqueza que puede derivarse de una aplicación sensata del mismo. Que se haya relacionado al pulmón con el intestino grueso como una unidad zang/fu (órgano/víscera), que a su vez se expresa no sólo en la respiración y la eliminación sino también en la piel y todo lo que ésta representa como locus de intercambio vital y existencial, indica una agudeza de observación que no puede ser sino confirmada por la experiencia clínica antigua y contemporánea. El pulmón, el intestino grueso y la piel representan también la primera barrera de defensa orgánica relacionada con todas las manifestaciones de crisis aguda de salud (desde un resfriado a una diarrea), y estaban en el centro de preocupación de los campesinos en todas las culturas (373). Si pasamos por el resto de fases encontraremos parecidas asociaciones: la falta o el exceso de masa muscular en relación al potencial o el desequilibrio de bazo/tierra; la rapidez de respuestas tanto físicas como emocionales en fuertes expresiones de madera y fuego, etc.
Pero aún no hemos comentado las dos leyes que hacen de él un sistema dinámico que establece un patrón de relación de cada una de las fases con el resto de las cuatro. Son las leyes de nutrición y control que se expresan en las fórmulas madera es madre/nutre a fuego que a su vez nutre a tierra; ésta a metal, metal a agua y agua a madera, cerrando el ciclo. Su aplicación más sencilla e inmediata sería: “cuando haya mucho de un movimiento, alimenta a su hijo, pon en marcha este ciclo”.
La “ley de control”, algo más difícil de comprender y aplicar, dice que cada fase es controlada por otra y, a su vez ejerce esa función sobre una tercera. La combinación de estas leyes construye los (dos por dos) cuatro patrones de relación que se expresan así: madera nutre a fuego y es nutrida por agua; controla a tierra y es controlada por metal. Fuego nutre a tierra y es nutrida por madera; controla a metal y es controlada por agua. Tierra es nutrida por fuego y nutre a metal; controla a agua y es controlada por madera. Metal es nutrida por tierra y nutre a agua; es controlada por fuego y controla a madera. Agua es nutrida por metal y nutre a madera; es controlada por tierra y controla a fuego. Lo admirable es que todas estas correspondencias expresadas por un mismo patrón –por eso pueden dibujarse en un diagrama simétrico– se puedan aplicar en ámbitos tan diversos como el funcionamiento de los órganos y sus expresiones patológicas o las relaciones familiares, las estaciones del año o la movilidad corporal.
También la práctica del tai chi chuan se ha visto enriquecida por estas asociaciones, tanto en su aplicación como lectura corporal o de movimiento, así como en sus estrategias o tácticas de lucha.
Pero volviendo a lo que sin duda ha de ser el criterio central que atraviesa estas observaciones y sistemas de relación, debemos destacar que, lo mismo que la polaridad fundamental de nuestra segunda analogía es arriba/abajo, aquí la polaridad es dentro/fuera. Todo lo que se refiere a la interiorización y a la manifestación externa, a las formas en que una realidad interna viva –sea orgánica o espiritual– encuentre camino de expresión hacia el exterior y viceversa –los fenómenos materiales o simbólicos chocando con nuestra percepción o nuestro cuerpo–, todo esto debe ser considerado como “La Gran Circulación”. Las pistas de que disponemos para traducir o interpretar esta circulación, para equilibrarla o intensificarla son muchas y las encontramos en muy distintos ámbitos de la práctica.
Baste decir ahora, para no abundar en la crítica de ridículas reducciones de esta visión a un ejercicio de concentración por reales o imaginarios canales de energía, que lo fundamental será siempre comprender cuándo y cómo pueden aplicarse o no ésas u otras técnicas en el encuentro de uno con sus propias limitaciones.
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NOTAS
(355) Valga como ejemplo la explicación anatómico-fisiológica que Yang Jwing-Ming intenta en su libro La respiración embriónica. Meditación Qigong (Ed. Sirio, 2006) a la vieja idea de los tres centros (dan tien en chino). Hablando del centro abdominal explica: “Si observa la estructura de los intestinos grueso y delgado, lo primero que advertirá es que la longitud total de ambos es aproximadamente seis veces su propia estatura. Con unos tejidos eléctricamente conductores de semejante longitud situados en medio de todos los mesenterios, el agua y las paredes de los órganos (de los cuales es razonable pensar que son tejidos con una conductividad eléctrica muy baja), los intestinos actúan como una gran batería en nuestro cuerpo. Gracias a lo antedicho cobra sentido, tanto lógica como científicamente, que el centro de gravedad es la auténtica batería de nuestro cuerpo, y no el falso dan tian. Más aún, según un artículo publicado en The New York Times, se puede decir que un ser humano tiene dos cerebros. Uno de ellos se localiza en la cabeza y el otro en el sistema digestivo. Etc.”. Todo esto y mucho más para concluir que “el circuito bioeléctrico humano es similar a un circuito eléctrico”. ¿Quiere decir esto que podremos concluir explicando la naturaleza humana en términos bioeléctricos, y que el qi no es más que esa bioelectricidad? Los modelos computacionales de la inteligencia han ido mucho más lejos por este camino sin necesidad de recurrir a los secretos de Oriente. Me parece que si lo que queremos es una explicación reduccionista, no es necesario salir de casa, ir hasta la China y volver con una batería.
(356) Sobre esta última cuestión candente en la discusión científica y filosófica contemporánea alrededor del modelo computacional y la inteligencia artificial, merece leer Entre lobos y autómatas, la causa del hombre de Víctor Gómez Pin (Ed. Espasa, 2006): “Sí, ciertamente, la técnica se ha emancipado de la ciencia. Con el resultado (más bien calamitoso) de que queda entonces abierto el camino de la reificación de la parafernalia tecnológica, más también a la complicidad con la magia, entendida no ya como potencia milagrosa de modificación del entorno natural, sino como espejismo de percepción real, cuando, en realidad, se trata de percepción superficial y sin correlato sensible. La tendencia a sumergirse en tal simulacro remite quizá a los orígenes de la humanidad, pero hoy día hay causas que la incentivan”. Mientras, los “nuevos taoístas” echan mano de la divulgación para proclamar “¿no lo veis?, ¡esto era!”, sin preocuparse por la consistencia de sus argumentos.
(357) Pero también hay que decir “siempre que no pretendan sustituir a las explicaciones científicas, utilizando a estas últimas como mera contribución/justificación a su visión más global”.
(358) Dejo a un lado el principio de la polaridad que no lo es, aunque se le suela equipar a estos sistemas analógicos.
(359) Tomado de la Antología Taoísta de Thomas Cleary, 1991, publicada por La Liebre de Marzo en 2001 con el título de Vitalidad, Energía y Espíritu.
(360) ¿Será por eso que estas culturas fueron mayoritariamente impermeables a los intentos evangelizadores? Hay una reflexión muy ilustrativa sobre el tránsito de las sociedades paganas europeas al monoteísmo a partir de la instauración del cristianismo como religión imperial en el siglo IV de nuestra era en Peter Sloterdijk, 1993, ¿Adónde van los monjes? Sobre la huida del mundo desde la perspectiva antropológica. Extrañamiento del mundo. Ed. Pre-textos, 1998: “… Anacoretismo y monacato son prácticas del auto-traslado al “otro elemento” que todo lo abarca y sobrepuja, y que comienza a imponerse a las almas de aquel tiempo bajo el singular rotundo “Dios”. Volveremos sobre estas cuestiones en el área 4, Una nueva (in)trascendencia, que abre el volumen II.
(361) Verdad, Belleza y Bondad componen esta tríada. Nos valdremos de una interpretación de la misma para tratar de dilucidar lo que está en juego cuando hablamos de religiosidad y trascendencia (en el área que abrirá el próximo volumen).
(362) Thomas Cleary, op. cit.
(363) Ídem.
(364) Tras haber hablado de unas leyes de traducción (XVII. Las leyes de traducción cuerpo-emoción-mente, pág. 249 ss.), debemos entender el “cuerpo” y la “mente” como la “Tierra” y el “Cielo” de esta analogía.
(365) Thomas Cleary, op. cit.
(366) Tomado de Tao y larga vida. Transformación de la mente y el cuerpo, Ed. Edaf, 1989.
(367) Volvemos aquí a lo tratado en el área 1.
(368) Mantak Chia, 1985, Sistemas taoístas para transformar el estrés en vitalidad. Ed. Sirio, 1992.
(369) Mantak Chia & Tao Huang, 2001, La puerta de todas las maravillas. Aplicación del Tao Te Ching. Ed. Sirio, 2003.
(370) Correspondencias del “Wu Xing” mencionadas en Taoísmo, La búsqueda de la inmortalidad. 1979. Ed. Martínez Roca, 1981.
(371) Usamos “fases” o “movimientos” para destacar el carácter dinámico y unitario de este sistema y diferenciarlo de los “elementos” a los que tendemos a asignar una naturaleza más sustancial, de componentes esenciales, como ocurre en la tradición griega que también habló de cinco elementos (agua, tierra, aire y fuego más éter) que sólo parcialmente se pueden asociar con los chinos.
(372) Por mencionar sólo dos de los que mantienen cierta calidad, Elson M. Haas, 1981, La Salud y Las Estaciones, Ed. Edaf, 1982; y Harriet Beinfield y Efrem Korngold, 1991, Entre el Cielo y la Tierra. Los cinco elementos en la medicina china, Ed. Liebre de Marzo 1999.
(373) Entre los puntos casi obsesivos de atención de mi madre en relación a las condiciones para mantener la salud estaban las corrientes de aire y los atascos intestinales –bien por acción de empachos o de presencia de parásitos–. Los chinos asignan como wei qi –qi de protección– a esa primera barrera que ajusta desde el termostato hasta la defensa frente a otras agresiones climáticas, alimentarias o emocionales, y cuya ruptura se expresa en la enfermedad aguda. En otro plano, se puede hacer una lectura de la capacidad de intercambio psicosomático en afecciones como el asma –acompañada de desarreglos intestinales– y las alergias, lo mismo que una lectura del auge de estas últimas afecciones en relación a la pérdida de criterios en el establecimiento de límites en las generaciones de los hijos crecidos en sociedades con costumbres más liberales.
