XVI. La pervivencia de otros modelos: medicina china, qi y enfoque energético
75. ¿Hay otro paisaje? El caso de la medicina china
76. Qi y enfoque energético
77. «Trabajar con la energía»: condiciones y disyuntivas
Con lo escrito hasta ahora espero haber conseguido mostrar algo más que una brecha en el sólido edificio que representa la medicina moderna: es cierto que representa un salto cualitativo que nos lleva a pensar que no tiene, en rigor, alternativas. Pero eso tampoco nos conduce a rendirnos al poder omnipresente de la medicalización de la vida que se nos impone. Y ya que el cuidado de la salud es un asunto bien práctico y que a todos concierne, para avanzar en este terreno y concebir posibles propuestas o espacios de experimentación, tendremos que seguir planteándonos algunas preguntas.
La cuestión de las “alternativas médicas” siempre estará vigente, al menos entre los que estemos abiertos a la opción de poner algún límite a la intervención biomédica imperante: aún se puede decidir si acudir o no a un hospital, aceptar o no una intervención, aunque cada vez resulte más problemático. Más de la mitad de las personas que han de acudir al médico para cuestiones leves o tras intervenciones hospitalarias, lo hace con “otras medicinas” (la función que hace pocos años tenía el médico de cabecera o de familia, está pasando masivamente a estas otras opciones, al menos por parte de quien pueden costeárselas). Y aún se pretenden “modelos alternativos” incluso en tratamientos de enfermedades graves. La homeopatía o la medicina antroposófica –por poner dos ejemplos notables, aunque surgidos en décadas recientes–, se presentan como líneas “realmente alternativas” con concepciones de salud y enfermedad, formas de diagnóstico y tratamiento que se pretenden ajenas a las concepciones médicas imperantes. Cuánto más algunos sistemas médicos orientales de origen milenario, que actualmente están en contacto con los occidentales como el ayurvédico, y se presentan a sí mismos como completos, cerrados y “más eficaces” que los occidentales en su conjunto. ¿No podríamos decir lo mismo de la medicina china, la tibetana u otras?
He anticipado en capítulos anteriores el evidente paralelismo entre las concepciones tradicionales europeas –los humores de la medicina hipocrática y galénica–, y las imágenes utilizadas por lo que conocemos como medicina china. ¿Se trataría entonces de la existencia de sistemas de curación tradicionales, dando a esta palabra el significado de pre-modernos, que tuvieron distintos desarrollos según las diversas civilizaciones donde surgieron, pero que comparten concepciones comunes en cuanto a su visión de la “naturaleza microcósmica” del ser humano, de su constitución en “elementos” o humores conectados por sistemas de circulación, todos ellos explicados en modelos analógicos que poco tienen que ver con las evidencias científicas que se descubrieron posteriormente? ¿No existen incluso grandes similitudes en determinadas líneas de diagnóstico y tratamiento, en los sistemas de depuración o el uso de los recursos naturales para las respectivas farmacopeas, la punción o el masaje?
Creo que todas estas preguntas pueden ser respondidas afirmativamente, pero también estamos obligados a matizar la cuestión. Pero, antes de pasar a este punto, el caso de las antiguas medicinas chinas merece para nosotros una consideración especial. En primer lugar porque el tai chi chuan se ha difundido en contacto, y a veces en el mismo cauce de los sistemas de curación tradicionales chinos (muchos maestros de taichi eran a su vez médicos o sanadores, y mezclaban en sus explicaciones elementos de ambas disciplinas), por lo que es habitual que los instructores y practicantes de taichi tengamos cierta familiaridad con esa tradición. Pero hay una segunda razón tan importante o más que esta primera, y se refiere a la manera en que en la propia China se ha producido el encuentro entre los antiguos sistemas de sanación y la medicina contemporánea que llegaba de Occidente a lo largo del siglo XX.
A diferencia de Europa, en China no parece haberse producido una guerra frontal de modelos que llevaran a los sistemas tradicionales a una situación de marginación bajo la “acusación” de pre-científicos (sería como acusar a alguien del “delito” de haber nacido antes). Tras la victoria de la revolución maoísta, bastaron unos meses de política hostil contra los antiguos sistemas (dentro de la lucha contra el feudalismo y todas sus expresiones, que se presentaba como el origen del atávico retraso y los males que habían aquejado a la sociedad china hasta el momento), para que inmediatamente el régimen se decidiera por una política de coexistencia. Una política que ha permitido la refundación de lo que actualmente conocemos como “Medicina Tradicional China” que compatibiliza su investigación, desarrollo y aplicación con los sistemas importados de Occidente.
Esta circunstancia particular en la historia de las civilizaciones nos hace sospechar que sus responsables, además de cálculos económicos, sociales y políticos, aceptaron siquiera implícitamente que se trataba de dos asuntos distintos, de los que se podían aprovechar indistintamente. Pensemos que en Occidente hoy, aunque se consienta el recurso a otras medicinas, el poder político que representa la medicina oficial no reconoce de hecho tal estatus al resto. Como hemos visto, la guerra de modelos que se desarrolló a lo largo del siglo XIX, sólo admitió la victoria de una visión, y desde entonces hasta hoy, sustenta una potente maquinaria ideológica para sostener que “no hay disyuntivas”.
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75. ¿Hay otro paisaje? El caso de la medicina china
Y esta pista es fundamental para encarar la discusión de lo que la/s medicina/s nos ofrece/n y lo que podemos esperar de ella/s en estos tiempos. Pero antes, parémonos en algunas observaciones relativas a la medicina china.
A la pregunta sobre “qué es la medicina china”, responderé por boca de dos estudiosos occidentales contemporáneos que, al menos en parte, pueden resultar divergentes y hasta contradictorios:
“La medicina china es un sistema de pensamiento y una práctica coherente e independiente que se ha desarrollado durante más de dos milenios. Basado en textos antiguos, es el resultado de un proceso continuo de pensamiento crítico, así como de una amplia observación y experiencia. Representa una completa formulación y reformulación de materiales, llevada a cabo por prestigiosos practicantes clínicos y teóricos. Sin embargo, está también enraizado en la filosofía, la lógica y los hábitos de una civilización extraña a la nuestra. Por ello, ha desarrollado su propia percepción del cuerpo, la salud y la enfermedad” (302).
Una visión matizadamente diferente es la que nos ofrece Paul U. Unschuld:
“La pregunta de qué es realmente la medicina china y en qué se diferencia de la medicina occidental no es nada fácil de contestar, por la sencilla razón que desde antes de 1950 no existía ningún sistema cerrado de teoría y práctica que pudiera denominarse con el término de medicina china. Sólo con los esfuerzos llevados a cabo en la República Popular China para que la medicina tradicional china se hiciera comprensible para su aprendizaje en Occidente, fueron creadas en 1958 las bases teóricas de la medicina china. Fue en el año 1986 cuando una comisión definió una teoría básica de la medicina china para que fuera incluida en los planes de estudio de la nueva formación profesional de médicos en medicina china” (303).
Unschuld está mucho más cerca de considerar los antiguos sistemas de sanación de cualquier civilización como sistemas fragmentarios, lo mismo en Europa que en China, y que lo que hoy llamamos “medicina” (sea china u occidental) “surge del espíritu del tiempo del siglo XIX y principios del XX, y siguen existiendo como convenciones. La medicina tradicional china es moderna y se emplea en necesidades específicas que nacen sólo a partir de la segunda mitad del siglo XX”, afirma. Desde su punto de vista, debemos entender la pujanza de la medicina china en Occidente en las últimas décadas –lo mismo que la de otros sistemas médicos– como expresión de las carencias de la propia medicina contemporánea occidental: “… cada sistema de curación muestra sus éxitos reales, aunque sea en diferentes campos de aplicación” (304).
Sin embargo, aunque estas últimas observaciones maticen las afirmaciones de Kaptchuck, no creo que lleguen al extremo de poner en duda su verdad fundamental que reside en el hecho de reconocer que otra mirada sobre la salud y la enfermedad –antigua sí, pero que no resulta insultante o incompatible para la modernidad– ha mostrado ser empíricamente operativa, y lo es tanto que, a pesar de la agresividad de las posiciones occidentales contemporáneas, éstas no sólo no ha sido capaces de hacerla desaparecer, sino que se mantiene en plena pujanza. Para entender un poco más,
“… la medicina china considera importantes algunos aspectos del cuerpo humano que no son significativos para la medicina occidental. A su vez la medicina occidental observa y puede describir aspectos del cuerpo que no son significativos o que no son perceptibles para la medicina china. Por ejemplo, la teoría médica china no tiene un concepto de sistema nervioso. Sin embargo se ha demostrado que la medicina china puede emplearse para el tratamiento de desórdenes neurológicos. De modo semejante, la medicina china no percibe un sistema endocrino, sin embargo trata lo que la medicina occidental denomina desórdenes endocrinos. Tampoco la medicina china tradicional reconoce a streptococus pneumoniae como la causa patológica de la neumonía, sin embargo a menudo trata con eficacia la enfermedad… La medicina occidental moderna no habla de fuego, pero puede, desde una perspectiva china, avivar el fuego de Riñón o extinguir el exceso de fuego desatado en Pulmón, etc.” (305).
Lo que nos resulta suficiente para concluir que nadie bien informado se atrevería hoy a cuestionar la eficacia empírica de un sistema como el actualmente conocido como Medicina Tradicional China, a pesar de que la inercia de las luchas banderizas en Europa se empeña en repetir sus escenas.
Despejada esta cuestión, el asunto nos lleva al terreno de los ámbitos de intervención. Todo parece indicar que la medicina contemporánea ha triunfado en todo lo referente a las consecuencias del uso de su nueva mirada. Que dicha mirada le otorgó la posibilidad de una “reorganización formal y de profundidad” de efectos espectaculares en todos los campos que se abrieron a través del profundo conocimiento de los sistemas orgánicos, desde la célula hasta la bioquímica del sistema nervioso y hormonal, resulta indiscutible. La medicina moderna ha construido un imponente edificio al que puede incorporar automáticamente una cantidad inmensa de avances e innovaciones técnicas y su implantación es de alcance universal. Sólo que, víctima de su propio éxito, no deja de mostrar sus profundas carencias, a las que ya nos hemos referido.
Aunque lo que sigue puede resultar en exceso simple, parece que más y más personas que hoy tenemos acceso a los avances de la tecnociencia médica preferimos renunciar a ella siempre que no sea para valernos de sus avances diagnósticos o de emergencias quirúrgicas. Es como si dicha medicina estuviera especializándose más y más –y a unos precios que se nos ocultan, pero que implícitamente aceptamos– en la cronificación de las enfermedades degenerativas y en la investigación para la supervivencia de seres humanos que en otras circunstancias morirían, a costa de su escasísima autonomía. Seres humanos que, tarde o temprano, estamos todos abocados a ser y que, con escasos recursos o con enorme incapacidad para encarar la propia muerte, las tecnologías médicas colocan a la espera de alguna inmortalidad que ya los ideólogos de las últimas investigaciones bio-médico-genéticas auguran.
A la pregunta que titulaba este capítulo, debemos responder que sí, que hay otro paisaje pero que, cada vez más, ese paisaje corresponde a un ser humano distinto al que se refiere la medicina contemporánea.
Aceptando que la medicina china –como otras muchas– es operativa en su propio ámbito, y que ese ámbito se ha visto reformulado en las nuevas circunstancias (volvemos a decirlo: ni nuestro cuerpo ni sus enfermedades, ni nuestra conciencia de salud ni nuestra relación con la enfermedad son las mismas de los que alumbraron dichos sistemas), las cuestiones que se han formulado hasta este momento siguen igualmente vigentes, y son estas cuestiones las que tendremos que afrontar también en adelante: el marco de relación médico/terapeuta/sanador-paciente/sufriente/enfermo que creamos dentro del conjunto de estructuras y relaciones de sanación a las que nos exponemos; el trabajo con el grado de autonomía o verdad que estemos dispuestos a afrontar cada vez que encaramos nuestra “naturaleza enferma” (en función de la moderna mirada que “más que abandonar teorías y viejos sistemas, funda al individuo en su calidad irreductible” de Foucault); y las consecuencias –tanto en los enfoques como en sus aplicaciones clínicas– de la progresiva incorporación del ámbito emocional al que nos referíamos capítulos atrás.
No veo que los modelos antiguos (esos que tendemos a llamar “tradicionales”, sean de orientales u occidentales) estén automáticamente dotados para encarar estos desafíos propios de nuestras nuevas circunstancias. De hecho es frecuente que no hayan asumido lo que la modernidad representa, más allá de sus aspectos indeseables. Por lo que no se trata de elegir entre los sistemas tradicionales y los modernos. Todos están llamados a ser modernos no sólo en la medida en que son usados desde la demanda de la sociedad contemporánea, también en la evolución interna que habrán de efectuar los tradicionales si quieren mantener su relativa vigencia (306)).
Simplemente, la medicina china, así como otras, parece abocada a ocupar un lugar destacado en el espacio que dejaron tradiciones europeas similares pero que fueron arrasadas en nuestra propia historia. Una cuestión que no debemos ignorar cuando aprovechemos las aportaciones que elijamos incorporar y traducir. Sin embargo, dentro de un proceso en el que
“… no se puede evitar ver el contraste entre la salud pretendidamente objetiva y la salud subjetiva, se observa que cuanto mayor es la oferta de “salud”, más responden las personas que tienen problemas, necesidades, enfermedades… más sienten su falta. [En estas condiciones] se podría preparar el regreso de la medicina al realismo que subordina la técnica al arte de sufrir y morir. Podríamos dar la voz de alarma para hacer comprender que el arte de celebrar el presente se ha paralizado, por lo que se ha convertido en la búsqueda de la salud perfecta” (307).
En lo que concierne al tai chi chuan y al último de los términos que titulan este área –el término energía–, aún nos quedan algunas reflexiones que hacer antes de pasar a situarnos otra vez desde el interior.
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76. Qi y enfoque energético
El término chino “qi” (pronunciado chi, ki en japonés) inunda todas las descripciones de cualquier actividad, sea humana o animal, referida al cosmos o a los ciclos terrestres en la cosmología china. Es tan universal que algunos traductores se han visto tentados a darle sentidos metafísicos, mientras que otros, recurriendo a las imágenes que evocan la escritura pictográfica china, se refieren a él como “vapor de arroz”, equiparable al pneuma griego (al que se da un sentido etimológico de “vapor de los restos de las comidas”). Entre ambos extremos, qi ha sido finalmente traducido por energía, y esta versión ha resultado triunfadora sobre cualquiera otra.
No nos encontramos aquí con una simple cuestión de traducción o, dicho de otra manera, este problema de traducción expresa como de costumbre, un problema de equiparación de sistemas de pensamiento, de interpretación, y de sus posibles aplicaciones y consecuencias que, como veremos, nos incumbe directamente. Paul Unschuld considera que
“uno de los factores más importantes del éxito de la acupuntura y de la medicina china ha sido el concepto de qi. La acupuntura y la medicina china no se hicieron plausibles ni atractivas casualmente en los países occidentales en aquellos años en los que, al mismo tiempo, surgía en la consciencia de las naciones industrializadas el considerable problema energético de la escasez de petróleo en los países productores. Desde aquellos años, el abastecimiento de la energía ha pasado a ser, dentro de los países industrializados, uno de los problemas existenciales más importantes… La interpretación del concepto chino de qi como energía que formuló Georges Soulié de Morant, ha resultado útil décadas más tarde. A lo largo de la historia intelectual china, el concepto de qi no ha tenido nunca el significado de energía. El traducir qi como energía es tan razonable como que se pueda traducir el término gui (demonio) como virus. De esta forma se puede conseguir con facilidad que un antiguo texto demonológico se convierta en un texto inmunológico semejante a uno moderno” (308).
Creo que merece detenernos en este punto de la reflexión: ¿no es justamente eso lo que hacemos constantemente dando nuevos significados a los viejos términos adaptándolos a las nuevas visiones que sólo adquirirán sentido en función de los contextos y circunstancias en que sean utilizados? ¿Podemos pretender a estas alturas que alguien pueda pensar y hablar como lo hiciera simplemente su abuelo en cuestiones esenciales que conciernen a su manera de entender el mundo? El contraste, la tensión que se genera gracias a la comparación de contextos diacrónica y sincrónicamente diversos, a través de los estudios etimológicos, gracias al trabajo de traductores y hermeneutas, permite la profundización y el enriquecimiento de los propios sentidos y significados. Es absurdo pensar en “buenos” o “auténticos” significados frente a otros “malos” por contaminados o degradados. Es eso lo que parece insinuar nuestro autor cuando continúa:
“… probablemente, esta nueva definición en la medicina china de qi como energía ha resultado tan atractiva debido a que, con esta nueva definición, se presenta una sabiduría de curación que se halla en condiciones de prometer la solución a los problemas energéticos del organismo humano. La propagación de la acupuntura como un proceso curativo que interpreta el estar enfermo como una disfunción energética y que combate estas disfunciones energéticas, crea también la viabilidad que, evidentemente, no se obtiene de la historia real del pensamiento chino, sino de la adaptación conceptual a los miedos occidentales” (309).
Es como si Unschuld nos estuviera señalando una trampa: “la historia real del pensamiento chino no soporta una visión energética de la vida y su expresión en el ser humano”, viene a decirnos. Son los miedos occidentales los que han “creado” esa concepción reinterpretando aquel material. Creo que es ir demasiado lejos cuando es obvio que todas las civilizaciones surgidas a través del dominio de cauces fluviales (sea el Nilo en Egipto, sea el Río Amarillo en el “Imperio del Centro”), pero muy particularmente la civilización china han creado por analogía un microcosmos humano descrito en términos de circulación.
Pero hay algo más: ¿y si Unschuld tuviese toda la razón, y se tratase exclusivamente de una “adaptación conceptual a los miedos occidentales”? No creo que el problema fundamental se sitúe ahí –a no ser que sigamos fascinados por esencias de cualquier tipo–. Sería una buena adaptación –incluso una adaptación genial– si el sistema que lo sustenta estuviese en condiciones de hacerla operativa, si su traducción en términos médicos diese una buena explicación de los fenómenos que trata. Y éste puede ser el caso, no sólo en términos clínicos, sino de muchos otros relativos a la vida y su movimiento incesante en lo macro y en lo microcósmico.
Así que traducir qi por energía es útil y válido –o válido por útil– en la medida que resulta eficaz para traducir los fenómenos de los que habla. Que además coincida su popularización con una elevada conciencia de escasez de recursos energéticos, es un hecho. Como lo es que está llamado a ocupar parte de un lugar que inevitablemente deja vacío un sistema médico que trata a cada ser humano no ya como individuo separado, sino como mecanismo en el que parece que cada parte –sea órgano o miembro, sea sistema o gen–, pudiera “operarse” como si nada o casi nada tuviera que ver con el resto de sí mismo. Así que reinterpretemos o inventemos, aprovechamos una concepción necesaria o, cuanto menos, útil.
Pero aquí no acaba nuestro proceso de adaptación, porque desde el lugar de los vendedores de elixires se abre la veda a todo tipo de mistificaciones:
“La curación taoísta es un sistema de autoayuda para curar y prevenir la enfermedad y el estrés, así como para intensificar todos los aspectos de la vida. Su concepto clave es un aumento de la energía vital, o Qi, a través de técnicas sencillas y ejercicios físicos. Esta energía o fuerza vital circula después por los meridianos del cuerpo y se encauza hacia la salud, la vitalidad, las emociones equilibradas y la expresión creativa y espiritual. La curación taoísta, sistema práctico al alcance de todos, es una expresión moderna de tradiciones taoístas seculares. La mayoría de estas técnicas eran conocidas en la antigüedad por un grupo reducido de maestros taoístas y de alumnos escogidos cuidadosamente” (310).
Como es evidente, no he parado de alterar el texto con las cursivas y las negritas, y aún subrayaría la última de las frases que anuncia lo que será la puesta en marcha del supermercado de “los sistemas prácticos taoístas al alcance de todos” de los que este autor es un notable exponente.
He subrayado en particular lo que se presenta como el soporte del invento: “el incremento del qi, que después circulará por los meridianos del cuerpo” (311). Si son del cuerpo, ¿dónde están? Confío en la inteligencia del lector y en el efecto contraste de introducir en nuestra reflexión un texto así –que pasaría desapercibido por normal y habitual en la masa de libros que llenan los estantes de los bazares esotéricos y las secciones de autoayuda y técnicas orientales de todas nuestras librerías–, para no tener que entrar a debatir con quien ha hecho de la falta de rigor en el uso de las palabras coartada de una mucho más grave desconsideración a las necesidades de exploración a las que se presta el sufrimiento humano.
Si nos atrevemos a hablar de un “enfoque energético”, no es bajo el hechizo de semejantes charlatanes, sino en un intento de establecer criterios de interpretación y acción realistas en nuestras propuestas. En particular, formas de traducir el enfoque de nuestras disciplinas cuando éstas se dirigen a objetivos que pretendemos saludables.
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77. “Trabajar con la energía”: condiciones y disyuntivas
Lo que define y diferencia en primer lugar el “trabajo con la energía vital” es una sensibilidad. Esta sensibilidad no es nada extraordinario (en el sentido de que requiera el manejo de sofisticadas técnicas o de difíciles entrenamientos), pues es propia del ser humano partiendo de que éste pueda sentirse en cierta atmósfera de relativa calma o confianza. Es la atmósfera que nos permite mirar un paisaje o un rostro sin sentir temor, respirar profundamente o quedarnos dormidos en un rincón. La mente no está acelerada o fijada en una obsesión; el cuerpo está presente pero tranquilo, no reclama especial atención; los sentimientos no son extremos (ni en la euforia ni en el abatimiento)…
Lógicamente, lo que acabo de describir es muy genérico y relativamente difícil de circunscribir ya que la conciencia humana –eso que reconocemos o identificamos como yo en un estado de vigilia–, es tan sólo una parte de algo mucho más vasto –que incluye el inconsciente tal y como éste ha sido descrito en distintos términos–. Pero, aun sin entrar en esa cuestión, la propia conciencia de vigilia tiene activados permanentemente unos mecanismos de adaptación que tienden a normalizar la situación dada, sea ésta la que sea. Es quizá lo que ha hecho al ser humano capaz de sobrevivir en situaciones tan extremas y diferentes entre sí, tanto física como social o anímicamente. Nos adaptamos a la escasez y a la abundancia, a la dependencia extrema y a muy distintos grados de autonomía; los umbrales para disfrutar del placer o soportar el dolor varían de una a otra persona incluso en el transcurso de distintos pasajes de la vida y, por supuesto, en función del las circunstancias en que nos toca vivir.
No hay por qué pensar que el rotundo diagnóstico búdico “la vida es sufrimiento” sea incompatible con esa respuesta a la pregunta cotidiana, “qué tal”, a la que respondemos con frecuencia y sinceramente, “bien”. Este “bien” tiene tantos significados como seres humanos, pero sabemos que, como denominador común, significa que no ocurre nada excepcional que nos sitúe en un estado de alerta o sufrimiento agudo, sea éste físico o anímico. Que la dureza, pesadez o ligereza de la vida tal como se nos presenta en este instante transcurre acorde con nuestras previsiones y nos hallamos medianamente “bien adaptados” a nuestra suerte.
Este bien no es, con todo, suficiente, y el impulso a intentar mejorar nos es consustancial. Y “mejorar” significará, cuanto menos, vivir con menor incomodidad. Deseamos liberarnos de tensiones físicas o emocionales; pretendemos tener acceso a estados de cierta expansión que quizá un día disfrutamos o de los que otros dicen tener noticia; intuimos que el potencial de placer físico o estético, de bienestar emocional, de ecuanimidad moral, de sensibilidad o de discernimiento no están satisfechos, y tratamos de disponer de un plus en tiempo, ganas y otros recursos para acercarnos a propuestas atractivas en tal dirección. Algo de todo esto es lo que nos conduce a experimentar con prácticas o disciplinas como el tai chi chuan o el qi gong (literalmente, “trabajo con la energía”).
Tampoco es suficiente esta explicación para entender lo que nos acerca a tales experimentos. En otro lugar ya hemos señalado que la demanda de todo ser humano está determinada y guiada por aquello que vive como recurso escaso (312). Y éste es el asunto que nos va a permitir entender las motivaciones profundas que nos hacen buscar uno u otro enfoque, metidos ya en un entrenamiento.
Nuestros mecanismos de adaptación generan un tono vital que cada uno hemos interiorizado como necesario para sobrevivir. Como queda dicho, lo que para uno es la tensión mínima (en pensamiento, en intensidad emocional, en compromiso social, en acción, en descanso, etc.), sería insoportable para la estructura de otro. Pero acordemos que el marco de experimentación que creamos requiere disminuir el grado de tensión adaptativa que generamos. Es a esto a lo que nos referimos normalmente cuando hablamos de relajación. Sabemos que la musculatura no se relaja nunca del todo, que nuestro metabolismo basal (que es el que consume la mayor parte de nuestra energía calórica en reposo) es fundamental para que todas las funciones orgánicas –incluido el sistema óseo-muscular de soporte– sigan su curso autónomo. Lo mismo cabría decir de cierto “metabolismo” emocional o mental. Todo el entrenamiento del tai chi chuan se puede reducir a un concepto, song, que recoge esta idea de tono justo. Pero, ¿es posible y deseable disminuir el nivel de tensión que cada uno de nosotros vivimos como natural? Sin una respuesta afirmativa a esta pregunta –que quizá la mayoría de los seres humanos ni siquiera se habrán planteado–, no es posible entrar en la experiencia. Respondemos que sí, lo que implica que, de primeras, aceptamos que vamos a introducirnos en un espacio protegido, un espacio que no requiere de tanta tensión como la que se requiere fuera del mismo. La energía liberada por esta disminución de tensión es la que, también en principio, disponemos para iniciar nuestro trabajo (313). Es pues con ese “plus de energía” con el que nos sentimos desde el inicio de un buen trabajo dirigido a tal fin, y mucho más según vamos avanzando en él –un plus que ya se requiere en tiempo y disponibilidad para acudir a un lugar o reservar un rato para un entrenamiento– (314).
Liberación de tensión física y emocional, relajación muscular, conciencia postural, sentido de conexión física y anímica, relativa calma mental, etc. son los primeros efectos que se piden de un trabajo corporal que nos disponemos a denominar “energético”. Sin embargo, no es algo que está inmediatamente al alcance de cualquiera, y mucho menos en el mismo grado. Solemos necesitar el añadido de la promesa de dominio de alguna destreza corporal o anímica para justificar nuestra inversión en tiempo y dedicación a una disciplina. Entonces, decimos por ejemplo que nos interesa aprender ciertas técnicas o coreografías a las que hemos investido de antemano de una dignidad o un interés (315). Es aquí donde la disyuntiva fundamental se nos presenta. Y la disyuntiva se resume siempre a control o apertura.
Cuando digo control, me refiero a las variadas formas en las que, desde antes de iniciarnos en una disciplina, y a lo largo de los intentos por dominarla, se nos promete un logro que creemos entender y por el que merece el esfuerzo que estamos haciendo (316). ¿A quién se le escapa que tras estas apuestas de control se encuentra el poder como recurso escaso? Podríamos decir que las asociaciones mentales a las que ligamos el término energía –en eso debemos dar la razón a Paul Unschuld– se prestan a estas connotaciones: la energía se adquiere, se almacena, se transforma, y es susceptible de proporcionarnos un bienestar cuando está correctamente utilizada.
Como veremos más adelante, el propio diseño de las técnicas y las estrategias que se utilizan en las prácticas de las que hablamos –lentificación rítmica, posturas inmóviles con concentración mental, etc.– ya establecen y tienden a determinar las opciones a las que la práctica nos conduce. Si a esto agregamos los tópicos: “el qi se almacena en el tan tien y se distribuye después por los meridianos” o “el yi (intención, voluntad concentrada) dirige el qi, y éste gobierna todos los órganos y funciones”, la promesa de control ha ocupado ya el centro de la escena. Y suele ser en esa escena donde se sitúan las “indicaciones terapéuticas” e incluso la denominada “alquimia interna” (317).
Aunque es necesario matizar más estas cuestiones, no creo equivocarme cuando digo que esta es la opción dominante a las que nos empuja la disyuntiva de cualquier “trabajo con la energía”. Su característica fundamental es que el control siempre encierra una intención autoimpuesta o aceptada desde una propuesta externa, unos criterios de logro establecidos a priori que podrán ser equiparados con los resultados obtenidos.
La segunda disyuntiva que he llamado de apertura, trata de no establecer un horizonte conocido en sus objetivos. Pero esto es prácticamente imposible de plantear de forma realista: ¿cómo aventurarnos a un esfuerzo si no es con la intención de un logro, incluso cuando no sea consciente o claramente formulado? Trataré de explicarlo en el contexto de las ideas ya formuladas en el área 1, relativas a la emergencia y la autonomía del ámbito emocional (318). Tomando esto en cuenta, a la hora de utilizar el plus energético que se produce en un entrenamiento bien dirigido y asimilado al que hemos hecho referencia, nuestra atención se dirigirá al establecimiento de conexiones perceptivas que permitan la traducción de “lo que sentimos a lo que somos” desde la perspectiva del sentimiento y la mente. Energía y emoción son desde esta perspectiva intercambiables, y su característica y función fundamental es la de mediar entre el inconsciente, el mundo simbólico y el cuerpo (319).
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NOTAS
(302) Ted J. Kaptchuck, op. cit.
(303) Paul U. Unschuld, 2004, La sabiduría de curación china, Ed. Liebre de Marzo.
(304) Ambas citas de la obra citada.
(305) Ted J. Kaptchuck, op. cit. Volvemos aquí al tema ya tratado en el capítulo 71, Dolencia y Enfermedad y, en particular, a la nota 273, pág. 218-219.
(306) Para empezar, dejando atrás la falacia de que los sistemas tradicionales/antiguos son superiores por su carácter unitario, anterior a la división cartesiana. Unitaria sí, pero no suficientemente diferenciada, tanto en el conocimiento de las particularidades a las que vamos accediendo gracias a la mirada moderna como, sobre todo, en lo concerniente a la autonomía de lo psíquico.
(307) Ivan Illich en los artículos citados. Cuando hablamos de los distintos “tratamientos” de la enfermedad –y la salud–, y enfrentamos en particular el enfoque de la medicina moderna a los sistemas tradicionales, situados aún en “el país de los sanos” al que aludía Lihn, corremos el peligro de caer en cierta candidez teórica. Aún con demasiada frecuencia –y no tengo motivos para pensar que esta situación no vaya a agudizarse mucho más– dos modelos médicos son irreconciliables y luchan encarnizadamente por conquistar el terreno de cada enfermedad declarada, pugnan por hacerse con cada paciente como parte del botín de una guerra nunca del todo ganada. Para uno la enfermedad es el Mal que hay que hacer desaparecer. Su lenguaje es significativamente bélico, y su estrategia casi siempre de tierra quemada y sin cuartel: la máxima separación entre el cuerpo y el espíritu es necesaria para tratar a la enfermedad, cualquier enfermedad –sobre todo si es grave– como una disfunción, un “fallo de la máquina”. Cualquier intervención sobre la misma es legítima, incluida la intervención genética, etc. La muerte es el fracaso y el dolor no tiene ninguna función una vez que se ha producido el diagnóstico y decidido el tratamiento (tratamiento que habrá que seguir, aun cuando las probabilidades estadísticas de éxito se acerquen a cero). El otro modelo –no me refiero en este caso a éste u aquel enfoque particular– hace énfasis en el holismo, y se sostiene en una visión donde todo puede ser significativo y el dolor, incluso la muerte, no son males en sí (y menos aún la propia encarnación del Mal), sino parte inseparable de la vida. Sobra decir que si estos modelos pugnan en el exterior, pugnan igualmente en el interior de cada uno de nosotros cuando se presenta el caso.
(308) Paul Unschuld, op. cit.
(309) Ídem.
(310) Mantak Chia, 1985. Sistemas taoístas para transformar el estrés en vitalidad. Ed. Sirio 1992 (las negritas y cursivas son mías).
(311) Este énfasis en el “incremento del qi” es central en las propuestas chinas asociadas a las prácticas desde las que realizamos nuestra reflexión: uno practica taichi, qi gong o meditación “para incrementar su qi” como quien realiza ahorros e inversiones para hacerse millonario o asegurarse un futuro libre de apuros económicos. En nuestro caso lo que se propone no es la prosperidad económica –a veces también–, sino una curiosa versión de la “salud perfecta” llamada “inmortalidad”. Se termina de completar el panorama cuando a la fantasía de este proceso se le denomina “enfoque espiritual” (del tai chi chuan, del qi gong, etc.). Habrá tiempo de ejemplificar estos asuntos.
(312) Ver nota 68, pág. 83.
(313) Estas son las cuestiones que, de forma explícita hemos planteado y seguiremos tratando cuando nos situemos desde el interior. Ver en particular el tema X, La entrada al entrenamiento (pág. 147 ss.).
(314) No se me escapa que en esta formulación se encierra ya el peligro que apenas acabo de plantear cuando criticaba el tan extendido enfoque de “acumulación del qi” en el anterior capítulo.
(315) En el ámbito del tai chi chuan, el qi gong o las “artes marciales”, el elemento exótico cumple en parte con esta función. Nos decimos que vamos a aprender técnicas de “defensa personal”, aunque no nos vemos en condiciones de ponerlas a prueba; manejo de palos o espadas que se acercan a lo folclórico –aunque con una connotación fetichista evidente–; formas que pueden cautivarnos por sus connotaciones estéticas; etc.
(316) “Su práctica [del Qi Gong] está fundamentada en tres principios: El control del movimiento natural, lento y detenido; el control de la respiración lenta y sincronizada al gesto; y el control de la mente que dirige el qi, el aliento, al interior del cuerpo” decía la presentación del Instituto Europeo de Qi Gong para su formación profesional (Dossier de inscripción de los cursos 1992 y 1993).
(317) Es casi imposible encontrar un libro o artículo que trate del tai chi chuan o del qi gong que no haga alarde de estas “aplicaciones”. Pongo un ejemplo de esto convertido en “sistema” en la nota 296 de la página 242. Otras veces se roza lo grotesco al proponer ejercicios prometiendo curas tan inespecíficas como que “Hewejilanpigong cura enfermedades del sistema digestivo, Zhuoshichubigong cura enfermedades de los sistemas óseo y muscular, Mingmuhuanshigong cura diversas enfermedades oculares, Zuoshicongergong cura la sordera, etc.” (Algunas tablas Daoyin Yangsheng Gong y sus efectos en la revista Natural). En cuanto a la “alquimia”, los libros de Mantak Chia son emblemáticos. En ellos, se hacen malabarismos combinatorios de la retórica médica divulgativa con términos esotéricos chinos: “[…a diferencia del] qi gong empleado en los hospitales chinos y en las escuelas de medicina [en las que] actualmente se ha dado excesiva importancia al ejercicio físico y a los componentes de los ejercicios respiratorios del yoga esotérico taoísta (equivalentes al hatha yoga y el pranayama hindú), ignorando la necesidad de la respuesta de relajación y el biofeedback, así como la necesidad de generar y guiar conscientemente el flujo del qi… [tras varias fases de apertura de vías y canalización del qi, el adepto debe] mezclar el agua con el fuego, o lo masculino con lo femenino para dar origen a la transformación de la fuerza espérmica o generativa en energía vital –el jing en qi–, reuniendo y purificando el agente alquímico externo microcósmico…, hacer regresar el flujo de fuerza generativa para fortalecer el cuerpo y el cerebro y devolverlo a su estado original antes de la pubertad, etc.”. Despierta la energía curativa a través del Tao. Ed. Mirach, 1991.
(318) Ver capítulo 17 y siguientes en relación a esta cuestión (pág. 77 ss.).
(319) Estamos avanzando en la propuesta que formulábamos en el capítulo 27 en lo que se refiere al criterio de relacionar y, en general, a la discusión implícita en todo el apartado VIII de área 1(pág. 101 ss.).
