VIII. Tai chi chuan y trabajo corporal (criterios, posturalismo y psicologización)
27. Los criterios del taichi: vaciar, centrar, relacionar (con un inciso sobre la sensibilización del cuerpo)
28. El movimiento posturalista o la nueva fisioterapia occidental
29. «Nada más que cuerpo». La conciencia corporal y su peligro reduccionista
30. Un paréntesis sobre holismo: algunos principios fundamentales para nuestra discusión
31. La psicologización , otra forma de reduccionismo (o un recuerdo del antiguo debate sobre las leyes de relación entre psique y soma )
32. Los parámetros del tai chi chuan
33. El ser humano: un animal imposible que se sostiene sobre dos piernas
34. Antes de continuar: la trampa de un reduccionismo sofisticado
Una sala vacía. Hemos dejado la ropa habitual para vestirnos con una camiseta y un pantalón ligeros. Nos descalzamos para entrar, y un suelo que se adapta a nuestro pie nos facilita sentir su apoyo bajo el peso del cuerpo. En silencio, o acompañados a veces por la música, seguimos los ejercicios que un instructor va ejecutando ante nosotros. Movemos las articulaciones, nos estiramos, vamos practicando diferentes series de ejercicios coordinados individualmente o en pareja pero, básicamente y durante los primeros meses, nos familiarizamos con cierta postura corporal y con determinadas pautas rítmicas de movimiento y contacto que insisten en reclamar la presencia del cuerpo como un todo. Caminando muy pausadamente o corriendo, dando unos pasos deliberadamente lentos, anchos y largos, o tratando de pasar de un estado de relajación atenta a una explosión de fuerza en un golpe de puño o pie, vamos realizando una exploración que no deja de ser gimnástica pero que, a diferencia de las prácticas a las que solemos dar ese nombre, nos hace encontrarnos con un tipo particular de incomodidad.
Así es como podríamos describir una de nuestras sesiones de tai chi chuan, experimentada por cualquiera que intenta iniciarse en su práctica.
27. Los criterios del taichi: vaciar, centrar, relacionar (con un inciso sobre la sensibilización del cuerpo)
La incomodidad que solemos estar dispuestos a aceptar en un ejercicio gimnástico suele tener que ver con la cantidad (mayor o menor fuerza, resistencia, cansancio...) y la destreza (la habilidad para la realización de ciertos ejercicios o técnicas aplicadas). Es provocada por límites cuantitativos a los que encontramos explicación en cualidades innatas, así como en factores como la edad o la experiencia.
Aunque estos factores no están excluidos, la incomodidad con la que nos topamos en nuestra práctica pone de manifiesto, ante todo, aspectos cualitativos. Permaneciendo parados o en lentos desplazamientos, desbloquear las rodillas para que la musculatura lumbar pueda extenderse y con esto sea más fácil la movilidad del diafragma y el bascular natural de la pelvis, nos coloca generalmente, si es que efectivamente lo logramos, ante sensaciones que tendemos a evitar: nos sentimos grávidos, con peso, es posible que las piernas molesten, y que la respiración no encuentre su lugar. Separar los brazos del cuerpo en figuras circulares o deliberadamente rectilíneas, produce también una relación diferente con el tórax y el conjunto del cuerpo.
Movernos lenta y coordinadamente permite una toma de contacto con algo que no tiene que ver con una dificultad cuantitativa –a primera vista, cualquiera diría que se trata de ejercicios muy sencillos de realizar–, sino con el espacio sobre el que habitualmente hemos tendido un puente para huir de la angustia como realidad corporal: la incomodidad que representa para nosotros no sólo tener un cuerpo (mientras no duela o moleste podemos permanecer enajenados de él), sino sentirlo en su desnuda realidad, fuera de los estados más o menos habituales de trabajo o excitación producidos por estimulantes químicos o situaciones provocadas deliberadamente.
Aunque no se produzca ninguna formulación expresa de estos fenómenos, quienes intentan una práctica como la que proponemos, suelen encontrarse con ellos. La forma en que se las arreglan para resolverlos es la que les llevará a abandonarla (con una explicación tipo esto no es lo mío), o a empeñarse en continuar, alentados por la curiosidad, o por la intuición de que lo que percibe muestra algo que desborda lo hasta ese momento le parecía obvio: aceptando el carácter esquivo de lo que trata de aprender como un primer paso. En este caso, ese espacio ignorado que mencionamos comienza a ser reconocido, a la vez que uno puede percibir algunas notables ventajas inherentes a la práctica –un cierto estado de bienestar y contacto más o menos inmediato tras superar las primeras dificultades–. Son los primeros estímulos que nos animan a continuar.
La forma habitual en la que un profesor de gimnasia o un entrenador deportivo encara las incomodidades cuantitativas a las que hacía referencia consiste en “llenar”. Este llenar puede explicarse como “entretener” (“diviértete y ponte en forma” resume la frase publicitaria), o “acompañar” en un ambiente distendido y “positivo” el esfuerzo por la superación. Para ello, la música o las voces deberán sonar estimulantes, y el cuerpo romperá a sudar antes de que asome la duda. Finalmente, uno se ha desfogado y se siente mejor en su piel. No consideramos aquí los modelos sadomasoquistas castrenses, que hemos señalado ya o estudiaremos más adelante, y que son la otra modalidad imperante en los gimnasios y pistas de entrenamiento deportivo, tanto en los sordos esfuerzos con máquinas y repeticiones de castigo autoimpuesto, como en la actitud de entrenadores dispuestos a arrastrar a sus pupilos “más allá de sus límites”.
Por un camino opuesto, suele también tratarse de “llenar” el vacío producido por un contacto directo y crudo con nuestra realidad corporal, o con compañeros tan despistados como nosotros en un contacto físico que ni es competitivo ni propiamente sensual, creando atmósferas sublimes apoyadas en mensajes prometedores lanzados insistentemente en el tono y la cadencia de voz oportunos…
Nosotros intentamos otra vía. Tratamos de vaciar en lugar de llenar. De reconocer y explorar ese espacio oculto al que difícilmente accedemos en nuestra actividad ordinaria, tan cercano como inseparable a nosotros y, por lo mismo, encubierto o ignorado por nuestra percepción habitual. Se trata del primero y fundamental criterio que debemos aplicar para no cerrar de antemano la posibilidad de “trabajar con el cuerpo” sin perdernos el descubrimiento de algo que, inevitablemente, hemos ocultado de él, a través del mismo cuerpo: sus tensiones o ausencias, su fragmentación habitual, su excentricidad.
Cualquier adulto que se acerca a un entrenamiento corporal busca reducir el grado de incomodidad que surge de tener un cuerpo. De otra manera, trata de reducir el nivel de inseguridad y angustia que percibe a través del medio más indirecto y menos comprometedor: su propio cuerpo. No es sólo nuestra historia personal marcada por la extrema vulnerabilidad y complejidad de la naturaleza humana a la que ya nos hemos referido. La propia vida sedentaria y de actividades físicas extremadamente limitadas, especializadas y automatizadas en los habitantes de las ciudades contemporáneas, nos impone una sobrecarga de energía que tiende a instalarse en el cuerpo en forma de tensión o bloqueo en nuestras zonas con particular tendencia a los mismos. Un trabajo corporal, si es equilibrado, deberá deparar tanto un gasto de parte de tal energía sobrante, como una estimulación que, si es adecuada, supondrá cierto grado de disolución y descarga de las tensiones acumuladas, así como el reencuentro con algo que percibimos como una fuente de energía interna, nuestra propia vitalidad. Dicha fuente no es más que el sostén biológico de todo sistema relativamente autónomo y energéticamente cargado. La clave en la que todo esto puede producirse proviene de una visión del trabajo corporal que denominamos centrado.
Buscamos insistentemente la conexión con nuestro centro de gravedad físico situado idealmente en el abdomen: una conexión no imaginaria sino perceptible sensitivamente, cuando llegamos a ajustar nuestra postura y nos movemos en cierto equilibrio elástico. Tal percepción sensitiva permite la respiración fluida y la participación de todo nuestro cuerpo, y nos permite acercar a nuestra estructura fragmentada o excesivamente acorazada –y, como tal, inevitablemente descentrada–, una suerte de modelo sensitivo sobre el que van a amplificarse y resonar los lugares y los recorridos que hemos olvidado, insensibilizado o sobrecargado. Sentirnos en el cuerpo o sentirnos cuerpo no será necesariamente incómodo cuando nuestro centro de gravedad va desplazándose de la espalda tensa y rígida hacia el vientre –hacia abajo y hacia delante–; el vientre como un cinturón claramente apoyado en piernas y pies elásticos, y conectado hacia arriba en una unidad funcional de torso y brazos que descansan y se elevan a la vez desde su apoyo inferior. La cabeza y el rostro, al fin –lo más pesado y alto de nuestra estructura vertical– podrán sentirse flotantes y despejados.
El sentido de aprender y practicar en parte sobre propuestas formales que se realizan en disciplinas como el tai chi chuan –propuestas que incluyen posiciones, desplazamientos coordinados donde todo el cuerpo participa simultáneamente, formas coreográficas que han de realizarse según pautas estandarizadas de movimiento y ritmo, y contacto físico no mediatizado por patrones establecidos socialmente–, es el de interiorizar y posibilitar la creación de tales modelos centrados. Según esto se va produciendo, la sensibilidad de la estructura corporal irá aumentando lo mismo que el necesario afinamiento para que el instrumento corporal distinga armonías y disonancias hasta entonces habitualmente ocultas bajo el ruido de fondo de la tensión o la natural inconsciencia.
[En este punto, es necesario señalar un error de apreciación casi inevitable en todo trabajo corporal que se proponga aumentar la sensibilidad con respecto a sí mismo. La función de estos trabajos no es la de exacerbar dicha sensibilidad, y convertir nuestro cuerpo en el objeto principal o prioritario de nuestra conciencia. No se trata de percibir la actividad de cada uno de nuestros miembros o articulaciones, nuestros sentidos y ajustes propioceptivos. Menos aún el de nuestros órganos o funciones metabólicas. El cuerpo expresa su altísimo grado de sutileza y ajuste precisamente en su carácter inconsciente (“el silencio de los órganos” que alguien definió como el ideal de la salud orgánica) (94).
Introducir la atención en la postura, el movimiento o cualquiera de sus funcionamientos debe tener otro objetivo, que no el de la postura, el movimiento o el funcionamiento en sí mismos. Volvemos a una situación paradójica: trabajamos sensibilizando nuestro cuerpo, lo sometemos a cierta disciplina que lo saca de su estar natural –si a estas alturas hay algo que pueda ser calificado así–, pero no para volver al cuerpo como si esta vuelta fuera un bien en sí mismo (95).
Esta misma paradoja se hará evidente cuando encaremos un entrenamiento marcial: el más entrenado y mejor dotado de los “artistas marciales” jamás podrá moverse con la economía de movimiento de cualquier felino callejero, jamás llegará a expresar su naturalidad (por eso resulta tan fascinante cuando percibimos que alguien se acerca a tales modelos(96)). Menos aún, por mucho que entrene en contacto directo con los secretos de las fuentes más valiosas, dispondrá de la respuesta de una serpiente con sus sensores térmicos y ultrasónicos. Simplemente porque es humano, y humano significa pensante, hablante, con un cuerpo al servicio de una totalidad que ha suplantado las prioridades de la economía motriz –como veremos en seguida–, por otras infinitamente más complejas y sutiles tanto emocionales como simbólicas o mentales. Acusar a la mente de todos nuestros males, renegar de su dominio y pretender poner dicha especialización al servicio de respuestas primarias, corporales o meramente motrices, no sólo es descabellado e imposible. Indica algo que sólo el ser humano puede padecer: la enfermedad consustancial a un destino incompleto: ni mero cuerpo ni mero espíritu].
Volviendo al necesario trabajo de sensibilización, de “afinación corporal”, sólo insistir en que, para acercarse sensatamente al mismo, no es suficiente con practicar unos ejercicios o abrazar una disciplina, por buenos que sean y bien diseñada se encuentre la misma. Las ayudas externas serán útiles si somos capaces de traducirlas desde el contexto en el que se han desarrollado y ajustarlas a nuestra situación y necesidad particulares.
Cuando decimos ser cuerpo, emoción y mente, hablamos en realidad de cómo nos percibimos, no de cómo “somos”. Lo que sea que seamos tiende a escaparse de nuestra conciencia. En toda percepción hay siempre dos: cuerpo-mente, yo-tú, vida-muerte, sueño-vigilia, conciencia-inconsciente, masculino-femenino, sujeto-objeto... la lista acabaría donde acabasen los conceptos, pero el pensamiento no tiene límite para poner en contacto cada uno de los pares con todos los demás y continuar hasta el infinito. Con ello nos hemos encontrado con el principio universal de todo fenómeno, de toda manifestación. Este principio no es otro que el que la cosmogonía china ha denominado como TAI CHI (taiji en su trascripción fonética actual, el pinyin) (97), y que puede resumirse en que todo lo que es formulable por nuestra mente discursiva se expresa como polaridad. Y con ello, es el momento de subrayar el tercer criterio que define nuestro enfoque: el énfasis en la relación.
“Todas las cosas tienen una parte de oscuridad y una parte de luz y, por influjo de ambas obtienen la armonía” (XLII). “Cuando el ser humano reconoce lo bello como tal, entonces surge lo feo; cuando reconoce el bien, surge el mal; porque ser y no ser se engendran mutuamente, lo difícil y lo fácil se complementan recíprocamente, lo largo y lo corto se determinan el uno al otro, lo alto y lo bajo se ubican respectivamente...” (II), nos dice el Lao zi, el clásico chino más conocido y comentado en Occidente (98).
Puede resultarnos de alguna ventaja la posibilidad de acceder a sistemas de entrenamiento corporal que han ido diseñándose y desarrollándose desde una alta sensibilidad a los principios de relación que rigen la manifestación de los fenómenos. Decir que las dos polaridades –yin y yang– tienden siempre a transformarse recíprocamente en su inverso aun siendo antagonistas e inhibirse mutuamente; que, a su vez, cada principio yin o yang constituye la base del otro e incluso, en el momento de máxima expresión de cada uno de ellos, se manifiesta el germen de su opuesto/complementario, como afirman tantos manuales chinos, nos avisa frente a las simplificaciones.
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28. El movimiento posturalista o la nueva fisioterapia occidental
En la medida en que los criterios que acabamos de atribuir al tai chi chuan se han ido haciendo accesibles entre nosotros, ha resultado inevitable cotejarlos con los que han ido surgiendo en Europa y América en el campo de la fisioterapia a lo largo del pasado siglo, sin relación con los sistemas orientales. No es ajena a esta asociación la situación creada por la demanda médica, de salud o prevención postural a la que se ha tendido a asociar las prácticas orientales de origen y objetivos no estrictamente terapéuticos. Quiero decir con esto que ni el tai chi chuan ni ningún otro “arte marcial interno”, ni siquiera el qi gong anterior al siglo XX tuvieron una estricta relación con la concepción y la demanda contemporáneas de “salud”(99). Su “recalificación” se ha producido en parte al confundir lo que era una condición para la práctica (un estado físico y espiritual aceptables) con los objetivos que dicha práctica se proponía, tanto en el terreno de la marcialidad como en otros muchos más cercanos a la meditación o al yoga. Que en tales prácticas haya un trabajo intensivo sobre postura y movimientos económicos o centrados es lo que ha llevado a suponer que se trataba de terapias posturales. Con todo, no deja de tener interés esta comparación de sistemas en el intento de comprensión de los criterios que subyacen a los mismos, lo mismo que su potencial y sus límites.
No es difícil de entender el movimiento de los posturalistas (100) como una reacción a la rigidez de la fisioterapia practicada entre los siglos XIX y principios del XX en centroeuropa. Podemos considerarlo como un elemento quizá menor del conjunto de movimientos de reacción a las consecuencias de la industrialización: desde los distintos movimientos reformistas burgueses de finales del s. XIX hasta los utopistas sociales y revolucionarias. Desde distintas posiciones, algunos intelectuales encontraron en el nudismo y la danza, el vegetarianismo y la gimnasia, así como en diversas reformas relativas al modo de vestir y a la vida sexual y matrimonial, respuestas provisionalmente válidas al malestar de los nuevos tiempos. A partir de 1920 el movimiento nudista surgido años antes, se organiza en numerosas asociaciones de diferente cariz ideológico que publica revistas con títulos como País de Luz o La Nueva Era. Los desnudos fotográficos de esta época son una reivindicación de una naturalidad que ya se viene reivindicando en Occidente, siempre como contrapunto a las servidumbres de la modernización (101).
Los desastres de las guerras mundiales y sus masacres terminaron por dejar estos aires en el pasado, hasta su recuperación en estas últimas décadas, desprovistos en general de las pretensiones utópicas y ya directamente dirigidas al consumo de masas, pero basta recordar las fechas de aparición de los nuevos enfoques fisioterapéuticos más significativos para ubicarlos en esta etapa:
- A. Still, un médico norteamericano que en 1874 descubre la osteopatía: “La salud implica un ajuste estructural perfecto que incluye los músculos, los huesos, los ligamentos, los vasos sanguíneos, los nervios, etc. basada en la actividad del sistema nervioso” (102).
- Matthias Alexander, creador del método que lleva su nombre, un joven actor de origen tasmanio que en 1888 ve peligrar su carrera por una ronquera crónica. Su método interviene en particular, con una sensibilidad excepcional en la adecuada colocación de la cabeza y la flexibilidad cráneo-sacra.
- Gerda Alexander, nacida en 1905 en Wuppertal, Alemania, define su eutonía, en 1957, como una propuesta para “alcanzar en nosotros la autoconciencia de nuestra propia realidad corporal y espiritual”(103).
- Françoise Mézièrs, fisioterapeuta francesa que comienza a publicar en 1948, creando su método “dirigido esencialmente a las afecciones crónicas del aparato locomotor cuyos pronósticos son particularmente desfavorables”. Su fundamento: la puesta en evidencia del acortamiento de la musculatura posterior debido a una actividad tónica permanente, localizada sobre todo en dicha musculatura, deformándose al tomar el lugar de la musculatura profunda.
- Godelieve Struyf, osteópata belga que desarrolla, como muchos otros, desde la base del método Mézièrs, el suyo propio, con la definición de 5 familias de cadenas musculares.
- Ida Rolf, médico creadora del rolfing, que con 10 sesiones de un tratamiento cuasi-quirúrgico “cambia un cuerpo normalmente desorganizado en un sistema equilibrado, capaz de operar en el campo de la gravedad (104).
- Moshe Feldenkrais, judío de origen ruso y afincado en Europa tras pasar por Palestina, desarrolla su sistema tras una larga experiencia deportiva que le conduce a tener que afrontar una grave lesión de rodilla de mal pronóstico. Publica su “método de integración funcional” en 1960.
Todos estos y otros pioneros, que tras una considerable investigación, han creado distintos sistemas, se han popularizado, apoyados a veces por episodios históricos con los que poco tenían que ver en su origen, como el movimiento contracultural americano de los años 60-70. Lo mismo que podemos decir de la divulgación de muchas de las técnicas orientales, como el yoga o el propio taichi que, al coincidir en el tiempo, y en el tipo de necesidad a la que respondían, han tratado de traducir con frecuencia sus conceptos en los términos de una nueva fisioterapia (105). Estos sistemas comienzan diferenciándose de los gimnásticos y fisioterapéuticos tradicionales:
“Existe una oposición entre la corriente del activismo gimnástico, cuyo objetivo es la apariencia, gracias a una musculación intensiva, y los métodos posturales, que buscan el desarrollo del ser humano a través del despertar de su sensibilidad profunda” (106).
“Este método de reajuste [Feldenkrais] no tiene, por así decirlo, nada que ver con la gimnasia que busca, ante todo, flexibilizar y fortificar los músculos, además de incrementar su velocidad de reacción mediante movimientos repetidos...”(107).
“Por oposición a la gimnasia tradicional repetitiva y mecánica, el método Feldenkrais se dirige más al sistema nervioso que a los músculos” (108).
“Un movimiento deliberado se realiza correctamente cuando el control voluntario y la reacción automática del cuerpo respecto a la gravedad no se enfrentan sino todo lo contrario, actúan conjuntamente y cooperan para la ejecución de un acto, de manera que parezca que está dirigido por un centro único” (109).
Sabiendo de qué se distancian, podemos añadir que uno de los elementos comunes de este movimiento es el reconocimiento de la anomalía de la postura erguida del ser humano. Podemos resumir la constatación de este fenómeno y su importancia en algunas breves referencias:
“La mayoría de los problemas de salud que sufre actualmente la humanidad se derivan directamente de su adaptación inadecuada a la posición erecta” (110). […] “La posición cuadrúpeda representa la verdadera posición fisiológica de la cadera” (111). […] “El paso de la posición cuadrúpeda a la bípeda no tiene por qué ser para el hombre una deficiencia mecánica, siempre y cuando respete la anteversión de la pelvis para situarse en la vertical...” (112)). […] “La verticalización del ser humano es la condición sine que non para el despertar de la conciencia. La posición cuadrúpeda favorece la propulsión del animal. Implica, no obstante, consagrar la mayoría de su fuerza al desarrollo impuesto de su musculatura... el ser humano, erguido en la verticalidad, economiza sus esfuerzos y dispone de su energía para el desarrollo de las facultades mentales” (113). Etc.
Tras una crítica radical del mecanicismo gimnástico y el reconocimiento del alcance y las implicaciones específicamente humanas de la postura erguida, este movimiento aporta una visión integradora y dinámica de la postura que debiera resultar definitiva:
“Nuestra educación gimnástica ¡ha priorizado la musculatura periférica! Ahora bien, la vocación de estos músculos [que se utilizan para los movimientos y los desplazamientos] es estrictamente fásica (trabajan en fase, sincrónicamente, diversas unidades motrices durante la contracción muscular). […] La contracción tónica se opone, por sus características, a la contracción fásica. Es una tensión permanente del músculo que sólo necesita un mínimo de gasto energético, lo cual supone una fatiga insignificante” (114). […] “Cuando la musculatura superficial trabaja constantemente, se acorta, impidiendo así el funcionamiento normal de la musculatura profunda. Juega este papel en su lugar y pierde su propia función de extensor del cuerpo. Se convierte en un freno para el estiramiento del movimiento antagonista” (115).
Unos sistemas que consideran la unidad funcional del cuerpo en movimiento habrán de recurrir pronto, en sus propuestas prácticas, al concepto central que haga posible su realización. Este concepto no es otro que el ritmo:
“El ritmo es un factor principal y esencial... La esencia de nuestra trayectoria es mejorar el esquema corporal mediante el despertar de la sensibilidad propioceptiva y la percepción rítmica... Buscando la economía del movimiento, nos damos cuenta de que el movimiento correcto es siempre continuo, de que los impulsos energéticos van seguidos o precedidos de movimientos de músculos relajados” (116).
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29. “nada más que cuerpo”: la conciencia corporal y su peligro reduccionista
Una vez reconocidas las innegables aportaciones de estos diferentes enfoques, enriquecidas continuamente por la intuición y la creatividad de cada uno de sus creadores y practicantes, debemos considerar también sus limitaciones. No en cuanto a su capacidad para lograr los fines que se proponen (habitualmente fisioterapéuticos), sino en cuanto a la formulación que hacen con frecuencia del nivel en el que se desarrolla su intervención, la cuestión que trata del ámbito, las implicaciones y los límites de lo corporal.
Debemos comenzar cuestionando un término que utilizamos con frecuencia: la “conciencia corporal”. ¿No se trata de una contradicción en sí misma? Como ya hemos señalado, la propia naturaleza de lo corporal es inconsciente y, gracias a que lo es, se ha desarrollado en nosotros lo que sea que podamos calificar como “conciencia”. Todos los mecanismos de regulación corporales, desde la postura al conjunto de las funciones orgánicas, están dirigidas por el sistema nervioso autónomo, aquél que queda fuera del alcance del control voluntario. Basta escuchar a alguien que, tras alguna lesión o enfermedad neurológica, ha tenido que recuperar una pequeña parte de la actividad o funcionalidad corporal (volver a recuperar un miembro, la fonación, etc.), para comprender lo insoportable y paralizante que resultaría tener que hacernos cargo de cualquiera de las funciones autónomas. Cualquier cosa que identificamos como humano se vería alterada hasta puntos difícilmente imaginables (117).
Sin embargo, es evidente el interés de enfocar nuestra atención a las sensaciones corporales, entre otras cosas, para hacernos cargo del grado de alienación a la que podemos haberlo sometido. “Tomar conciencia del cuerpo y sus sensaciones” es una consigna permanente de todo enfoque corporal no mecanicista:
“El esquema corporal es solicitado al mejorar la representación mental que el individuo tiene de sí mismo. Es por esta razón por lo que es recomendable visualizar los diferentes esquemas de la columna vertebral y de la pelvis, para facilitar la comprensión de los fenómenos de deformación del cuerpo. […] “Vivir en el propio cuerpo” significa poder conducir la conciencia a través de todas las fibras del organismo para utilizarlo armónicamente en sus relaciones con los demás y el mundo que nos rodea” (118).
En estas citas –un botón de muestra entre miles– vemos no sólo una llamada a la observación, sino un nivel de exigencia que implica un alto grado de concentración y un entrenamiento muy exigente en este sentido. Para empezar, tenemos que reconocer que ésa no es una capacidad que se da espontáneamente, sino que necesita de un trabajo, de un adiestramiento. En segundo lugar –y esto es lo fundamental–, se trata de un adiestramiento de la atención o la concentración mental cuyo objeto es el cuerpo, no propiamente de un “trabajo corporal”. Tal adiestramiento está en la base de las disciplinas orientales cuyo objeto está puesto, sin género de confusión, no en el cuerpo, sino en el lo que lo trasciende: las variadas formas de qi gong o meditación budista son para nosotros conocidos ejemplos. En estas prácticas (quizá porque son fruto de siglos y milenios de pausada destilación), no cabe fijarse en el cuerpo como fin de la disciplina, sino como primer y fundamental paso y soporte de un trabajo dirigido directamente a la conciencia.
Cuando los posturalistas se enfrentan a esta cuestión (y cualquiera como ellos que vaya más allá de un tratamiento mecánico del cuerpo a través de una disciplina corporal), tienen que encarar algunas cuestiones no precisamente relativas a la anatomía y la fisiología:
“El eutonista propone al alumno percibir, sentir, a través de observaciones “objetivas” respecto a la longitud, la anchura, el volumen, el peso y la posición en el espacio de cada uno de los segmentos, evitando nombrar o describir las sensaciones. La eutonía evita cualquier forma de sugestión o de autosugestión” (119).
Otro podría defender –o aplicar, sin percatarse de ello– la indicación opuesta: muchas de las instrucciones que se dan en sesiones de trabajo corporal son claramente sugestivas. Pero lo fundamental aquí no es tratar de resolver una cuestión de orden metodológico, sino seguir con el problema categórico, el del nivel en el que situamos nuestra intervención y sus implicaciones. Y si nos quedamos en la “conciencia corporal” sin reconocer su alcance complejo y paradójico, o bien caemos en un reduccionismo que puede terminar por negar toda otra realidad más allá de la física-material o, sin llegar tan lejos, otorgaremos al cuerpo una naturaleza y una capacidad de influencia y transformación que no le corresponden (120).
De cualquier manera, nos empeñamos en modelos de relación con el cuerpo que no son sino el reflejo de nuestra necesidad personal, más o menos consciente. Y esto vale tanto para quien dirige un trabajo corporal como para el que lo practica. Lo que aquí tratamos, en relación al tai chi chuan en particular, es de diferenciar el modelo sobre el que está diseñado cada sistema de trabajo, lo que indudablemente, condicionará su alcance. Como he señalado ya, el indicador más evidente de una relación tan humana como enfermiza con el cuerpo tiene que ver con su instrumentalización:
“La holgura corporal está relacionada con un sentimiento de conocimiento y de dominio de sí mismo... Mejorar la sensibilidad general se traduce siempre en un ¡incremento de la eficacia!”. [Cuando antes, en una caricaturización muy realista de la moderna condición humana se había dicho:] “El cuerpo del hombre, forjado en un espíritu de dominación, debía erigirse por sus propias fuerzas en una caricatura de gallo alzado sobre sus espolones” (121). Nuestro método [Feldenkrais] consiste, por el contrario, en ampliar y afinar el control general que tenemos sobre nuestros músculos” (122).
La palabra control, un control mucho más sutil y sofisticado que el de los antiguos enfoques gimnásticos, aparece delatando la limitación del enfoque, lo mismo que la rebeldía, también reduccionista y de tintes sectarios, frente a tales pretensiones:
“¿Qué creéis que podéis sentir? Acortados como estáis en vuestra musculatura posterior, lo que creéis sentir no es más que la ilusión de una sensación. Estirad primero vuestros músculos posteriores y entonces ¡podéis empezar a sentir!” (123).
Trato de mostrar, con esta antología de referencias textuales, el carácter paradójico de este tema que deberá estar presto a una atención y discusión permanentes, por la misma naturaleza y las limitaciones del “ámbito corporal”, donde estas contradicciones son, en sí mismas, irresolubles. Ningún sistema de “trabajo corporal” estará pues a salvo de esta tendencia al control ya que, antes de entender la verdadera naturaleza de lo corporal, tenderemos a confundir la observación consciente con el control y caeremos en una instrumentalización, aun inconsciente y bienintencionada, deslizándonos hacia un reduccionismo corporal. Por el contrario, el objeto de un trabajo corporal bien planteado será, entre otros, el del reconocimiento y la asumción del alcance de esta dimensión de nuestra naturaleza (124).
Quiero destacar que resulta inevitable desde el cuerpo toparnos con la formulación de un reduccionismo, aún en una forma sutil: en lugar de considerar el cuerpo como el fundamento biológico, el suelo en el que se apoya todo nuestro ser (en ese sentido somos cuerpo), y desde el que es conveniente anclar el desarrollo de la conciencia, se afirma que “el cuerpo incluye y arbitra todo nuestro ser”, cuando realmente es tal ser el que incluye cuerpo y mente, y es la conciencia del mismo (no la conciencia corporal) la que los arbitra. Voy a incluir una última entre las numerosas citas de este apartado para matizar algo más esta cuestión:
“... los maestros de la postura están animados por la misma convicción: la estructura gobierna la función. A través de la educación corporal puede influirse sobre el funcionamiento cerebral y, por la misma razón, sobre el psiquismo” (125).
Éste podría ser un buen resumen de la convicción, no sólo de muchos “maestros de la postura”, sino de la mayoría de los que, desde un trabajo corporal, pretenden un abordaje holístico explícito: un intento de no reducirse al cuerpo, tanto desde aportaciones occidentales recientes, como desde adaptaciones a Occidente de muchos sistemas orientales que, en su origen, han soslayado claramente este problema.
Insisto en que la paradoja en la que nos coloca el descubrimiento de la complejidad de los sistemas musculares, que regulan nuestra postura y motricidad, reside en que la conciencia de los mismos puede llevar a otorgarles una atención y una función que no les corresponde: no debemos olvidar que el hecho de que sean mecanismos autónomos e inconscientes ha permitido liberarnos de un control que resultaría tan insoportable como imposible (126). Las contradicciones con las que topamos constantemente en este terreno, no tienen fácil resolución desde el ámbito de lo corporal, sino desde donde realmente surgen: los mecanismos psíquicos de compensación y defensa. Aunque, obviamente, un observador entrenado puede leer el reflejo de tales mecanismos en el cuerpo, el error se produce cuando se deduce que son “de naturaleza corporal”.
No clarificar este punto nos lleva a un camino sin salida o a una dinámica de dominio: el peligro anunciado en toda vía de autoconocimiento tradicional, más allá de la etapa mágica, donde se nos recuerda constantemente que la medida de la realización es la compasión y la sabiduría (que corresponden a planos emocionales y mentales en un sentido amplio), nunca el poder. Por el contrario, encubierto con frecuencia como autoconocimiento o conciencia corporal, nos encaminamos por una vía de poder, que sólo pueden ser comprendidos en términos de patología o regresión, por mucho que pretendamos disfrazarlos de progreso o integración (127).
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30. Un paréntesis sobre holismo: algunos principios fundamentales para nuestra discusión
Resulta difícil continuar por este camino (un camino que nos lleva a algunos de los debates fundamentales sobre las relaciones entre cuerpo y alma, tal como se desarrollaron en Europa desde el final del siglo XIX) sin considerar lo que desde la Teoría General de Sistemas se ha aportado para la comprensión de lo holístico (la visión de las partes en relación con los todos de los que no pueden separarse). El esfuerzo por una comprensión de estos principios se verá recompensado cuando, en apartados posteriores, recurramos a los criterios que establecen para deslindar campos fundamentales. Me valdré de un breve resumen de algunos de sus principios tal como Ken Wilber los expone (128).
Tras explicar el concepto de holón (129), Wilber va enumerando una serie de principios en los que existe un acuerdo desde esta Teoría General (veinte principios, según su síntesis). Voy a enumerar los cuatro que creo conciernen más directamente a nuestra discusión:
1. El principio de la emergencia: “Emergen nuevos holones debido a la capacidad de autotrascendencia. Primero las partículas subatómicas, después los átomos, las moléculas, los polímeros, después las células, y así sucesivamente. Los holones emergentes son, en cierto sentido, novedosos; tienen propiedades y cualidades que no pueden ser deducidas estricta y totalmente de sus componentes; por tanto, ellos y sus descripciones no pueden ser reducidos simplemente a sus partes componentes. [...] Es importante darse cuenta de que la ley de nivel superior no puede ser descrita en los términos del vocabulario en que se describe el nivel inferior, y esto es cierto tanto para las partículas de un gas como para las especies biológicas, los programas de ordenador o las réplicas de ADN, tanto para las escalas musicales como para las reglas lingüísticas”.
2. Su naturaleza jerárquica (“los holones emergen como una serie ascendente de totalidades/partes): “Cada holón más profundo o más alto abarca a sus predecesores y después añade su propio patrón nuevo y más abarcante, su totalidad –el nuevo código, canon, campo morfogenético o individualidad que lo definirá como una totalidad [...] La realidad, en la concepción moderna, según expresión de Bertalanffy (130), aparece como un tremendo orden jerárquico de entidades organizadas que pasan a través de la superposición de muchos niveles, desde los sistemas físicos y químicos a los biológicos y sociológicos. Esta estructuración jerárquica y combinación en sistemas de orden cada vez superior es característica de la realidad como un todo y es de importancia fundamental, especialmente en biología, psicología y sociología. [Y Jantsch:] Cada nivel incluye los niveles inferiores: hay sistemas dentro de sistemas... Sin embargo, es un hecho esencial que esta jerarquía no es una jerarquía de control en la que la información fluye hacia arriba y las órdenes son dictadas desde arriba hacia abajo. Cada nivel mantiene una cierta autonomía (relativa) y vive su propia existencia en relaciones horizontales con su entorno específico”.
3. La relación entre los niveles inferiores y superiores (lo inferior establece las posibilidades de lo superior; lo superior establece las probabilidades de lo inferior): “Aunque un nivel superior va más allá de lo dado en el nivel inferior, no viola las leyes o patrones del nivel inferior; no está determinado por el nivel inferior, pero tampoco puede ignorarlo. Mi cuerpo sigue las leyes de la gravedad; mi mente se rige por otras leyes, las de la comunicación simbólica y la sintaxis lingüística; pero si mi cuerpo se cae por un precipicio, mi mente se va con él”.
4. Las leyes de traducción en cada nivel: “Los holones traducen su realidad según los patrones de su individualidad, sus estructuras profundas relativamente autónomas y coherentes; y los estímulos que no encajan en su estructura profunda o régimen, simplemente no son registrados y podrían igualmente no existir (de hecho, no existen, no se revelan para ese holón) [...] Así, en la transformación (o autotrascendencia) se revelan nuevos mundos de traducción. Estos “nuevos mundos” no están localizados físicamente en otros lugares; existen simplemente como una percepción más profunda de los estímulos disponibles en este mundo... Este desarrollo es una conversión constante de “lo de otro mundo” en “algo de este mundo” a través de una profundización de la percepción lograda por medio de la evolución emergente y la trasformación”.
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31. La psicologización, otra forma de reduccionismo (o la vuelta al antiguo debate sobre las leyes de relación entre psique y soma)
Todo aquel que trabaja con una disciplina corporal no estrictamente mecanicista, se encuentra dentro de alguna visión que asocia al cuerpo la impresión de una memoria emocional: en nuestra estructura corporal está grabado nuestro carácter, nuestros patrones de respuesta adquiridos inconscientemente, etc. Por consiguiente, estará obligado a buscar una relación entre postura, gesto o calidad de movimiento, y determinados modelos de conducta o carácter. Con frecuencia, esta situación se pretende atajar con un discurso de “superación de la dualidad cuerpo-mente”:
“No hay dualismos de mente y cuerpo, energía y materia o energía y cuerpo, sino una estructura unificada de la que proceden los sentimientos, la excitación y la actitud psicológica. La expresión individual resulta de las respuestas emocionales del cuerpo” (131).
Esta frase puede servir de ejemplo de la forma en la que se desarrollan los intentos de hacer del cuerpo “algo más” que mero cuerpo. Es como si las encarnizadas luchas de los últimos siglos entre las derrotadas visiones tradicionales y la vencedora “medicina científica” se desvanecieran en este nuevo discurso en el que no parece haber conflicto entre las visiones tradicionales y las modernas técnicas biomédicas; entre el trabajo de los que sólo se encargan del cuerpo como un mecanismo (aunque un mecanismo cada vez más complejo), y los que descubren o recuperan la unidad cuerpo-mente al calor de los enfoques antiguos o tradicionales.
Mi impresión es que el acontecer de las guerras europeas de la primera mitad del siglo XX, con sus secuelas de devastación y exilio, tuvieron, entre muchos otros, un efecto de olvido de los profundos debates, y sus consiguientes avances, desarrollados en este terreno en los primeros decenios del siglo. Después, a partir de las ruinas de la posguerra y en un Occidente que desplazó su centro de gravedad de Europa a Norteamérica, se produjo un aparente resurgir, una “vuelta a los clásicos”. Pero, por desgracia, se trató de una vuelta que, en la mayoría de los casos, no era más que el permiso que nos otorgábamos para valernos de sus despojos y justificar la superficialidad de nuestros planteamientos. En el fondo, se trataba de aceptar, sin apenas conciencia de ello, la honrosa rendición que la intratable y tiránica imposición del modelo biomédico más reduccionista ofrecía a los que quisieran moverse en el territorio en el que ya se había proclamado como amo indiscutible: todo lo referente al cuerpo y a su salud (132).
A lo largo del siglo XIX, y antes de la aportación de Freud, “el inconsciente se asimilaba al oscuro rumor de las funciones viscerales, de donde habían de emerger, de manera intermitente, los actos de la conciencia” (133). Tengo la impresión de que, más que avanzar desde las aportaciones de los verdaderos creadores de la nueva medicina psicosomática (los psicoanalistas y sus continuadores), la gran mayoría de los enfoques cuerpomente que proliferaron desde los 60 americanos y que están incorporados ya al modo de vida de las clases medias de todo el mundo, incluidas las técnicas orientales, no han hecho sino regresar a esta antigua asimilación.
Es en este contexto donde habría que situar al conjunto de las llamadas “terapias corporales”, que han proliferado en los últimos decenios del siglo XX, y que ponen un gran énfasis en las implicaciones psicológicas de los análisis corporales (posturales, funcionales, etc.) de los individuos que se someten a tratamientos fisioterapéuticos o médicos. Estos fisioterapeutas no se limitan a considerar las disfunciones corporales tratando de corregirlas con sus técnicas, sino que tratan de incorporar observaciones referidas a las actitudes que encierran las distintas patologías y etiologías. En este terreno, disponemos de infinidad de modelos de mayor o menor divulgación, que van desde una nueva lectura de la enfermedad orgánica (134), hasta los que pretenden una amalgama de todos los sistemas conocidos (desde los chakras del yoga hindú hasta las aportaciones de los posturalistas, desde lecturas que recuerdan la antigua frenología europea hasta algunas ideas de energética tradicional china (135)).
Desde otra aproximación, la psicoterapéutica, tras el reconocimiento de las aportaciones de los clásicos, pero dándolas por limitadas y superadas, se llega a proponer ejercicios corporales que uno puede realizar en su propia casa para liberarse de tensión y potenciar la expresión y el desarrollo emocional (136).
Observando los acontecimientos de este lapso temporal de cien años, a la vez que una más profunda comprensión de la relación cuerpo-mente, se ha producido una regresión a la confusión pre-freudiana.
Los psiquiatras centroeuropeos que acompañaban a Freud en sus investigaciones, se consideraban a sí mismos como científicos que buscaban una base fisiológica para sus descubrimientos e intuiciones pero, a la vez, eran vistos por sus colegas dominantes en las universidades y corporaciones médicas como continuadores de las concepciones tradicionales (y de hecho, así lo eran, al menos en cuanto que no negaban los componentes psíquicos o psicosomáticos de las sintomatologías de sus pacientes). Un siglo después corren la misma suerte (137), y su visión es tachada de pre-científica y, por lo tanto inadmisible, como “una forma sublimada de espiritualismo laico que afirma la primacía del espíritu sobre la materia” (138).
Merece la pena rememorar algunos datos del debate que emergió en el mismo seno de la investigación psicoanalítica a la búsqueda de criterios coherentes. Wilhelm Reich (139) recuerda así este debate en su etapa americana:
“Había una grave contradicción en la teoría psicoanalítica. Freud postulaba para su psicología del inconsciente una base fisiológica que había aún que descubrir. Su teoría de los instintos sólo representaba un comienzo. Era necesario establecer conexiones con la patología médica establecida. En la literatura psicoanalítica se advertía cada vez más la tendencia que diez años más tarde critiqué como la “psicologización de lo somático”. Culminó en interpretaciones psicologicistas anticientíficas de los procesos corporales, fundamentadas en la teoría del inconsciente. Por ejemplo, si una mujer dejaba de menstruar sin estar embarazada, se decía que ello expresaba aversión por su marido o su hijo. De acuerdo con ese concepto, prácticamente todas las enfermedades físicas se debían a deseos o temores inconscientes. Así, se contraía el cáncer “a fin de...”, se moría de tuberculosis porque uno inconscientemente desea morirse, etc. Y, cosa curiosa, la experiencia psicoanalítica proporcionaba una multitud de observaciones que parecían confirmar este punto de vista. Las observaciones eran innegables; pero las consideraciones críticas prevenían contra tales conclusiones. ¿Cómo podía un deseo inconsciente producir cáncer? Poco se conocía acerca del cáncer, y menos aún sobre la naturaleza de ese inconsciente, peculiar pero sin duda existente. El Libro del Ello de Groddeck está plagado de esos ejemplos. Era metafísica, pero aun el misticismo tiene “razón de cierta manera”. Sólo era místico en la medida que uno no podía expresar cabalmente de qué modo era verdadero, o de qué manera las cosas correctas se expresaban incorrectamente. Por cierto, ningún “deseo” en el sentido entonces corriente, podría concebirse como causa de cambios orgánicos tan notables. El “deseo” tenía que ser entendido en un plano más hondo que el proporcionado por la psicología psicoanalítica. Todo apuntaba hacia procesos biológicos profundos, de los cuales el “deseo inconsciente” no podía ser otra cosa que una expresión” (140).
J. Sarobinsky nos recuerda que “la aportación original de Freud no es haber sido el primero en hablar del inconsciente, sino haber arrebatado el monopolio del mismo, por decirlo así, a la vida orgánica, y haberlo situado en el propio aparato psíquico” (141). Creo que ésta es la cuestión fundamental (la de la autonomía relativa del psiquismo) para distinguir cuándo se consideran realmente las aportaciones freudianas, y cuándo se regresa a las posiciones anteriores, obviando sus investigaciones y las de sus colaboradores y continuadores. Desgraciadamente, esto último es la norma tanto en la academia actual, como entre la multitud de nuevos fisio y psicoterapeutas.
“Freud desomatizó el sistema causal comúnmente aceptado por sus predecesores... Si el inconsciente se apodera de un lenguaje y es productor de palimpsestos o de jeroglíficos que ofrecerán a una actividad de desciframiento, será a costa del abandono del cuerpo donde tal actividad sólo puede ser definida en términos de fuerza, orgánica o “nerviosa”. Al dejar de tener como fuente exclusiva la vida del cuerpo, el inconsciente escapa a la competencia exclusiva de un acercamiento médico, e incumbe a la hermenéutica” (142).
Volviendo atrás, Reich nos recuerda que “en aquél tiempo, no existía un concepto unitario de la interrelación funcional psicosomática” (143). Si Freud continúa su investigación desde la autonomía de lo psíquico, Reich se niega a abandonar el intento de establecer relaciones estrictas entre lo psíquico y lo somático:
“... ahora bien, como sabemos, los efectos de una experiencia psíquica no están determinados por su contenido, sino por la cantidad de energía vegetativa movilizada por la experiencia y luego inmovilizada por la represión [...] Cada proceso psíquico tiene, además de su determinación causal, un significado en función de una relación con el entorno. A eso correspondía la interpretación psicoanalítica. Pero en el dominio fisiológico no hay tal “significado”, y no puede presumirse su existencia sin volver a introducir un poder sobrenatural. Lo viviente simplemente funciona, no tiene “significado”... Decir que el soma influye sobre la psique es correcto aunque unilateral; y, a la inversa, que la psique influye sobre el soma, es una observación cotidiana. Pero es inadmisible ampliar el concepto de la psique al punto de aplicar sus leyes al soma... La psique está determinada por la cualidad, el soma por la cantidad. En la psique, el factor determinante es la clase de idea o deseo; en el soma, en cambio, es la cantidad de energía en acción. Así, psique y soma eran distintos. Pero el estudio del orgasmo demostraba que la cualidad de una actitud psíquica dependía de la cantidad de excitación somática subyacente... Existe una unidad funcional” (144).
Reich no se detiene en estas afirmaciones, y trata de explicar las cualidades de tal unidad funcional:
“... las leyes biológicas pueden aplicarse al dominio psíquico; pero lo inverso no es cierto [...]
a. La excitación psíquica es idéntica a la excitación somática...
b. La fijación de una excitación psíquica ocurre como resultado del establecimiento de un estado vegetativo de inervación definitivo.
c. La alteración del estado vegetativo altera el funcionamiento del órgano.
d. El “significado psíquico del síntoma orgánico” no es otra cosa que la actitud somática en la cual se expresa el “significado psíquico”.
e. El estado vegetativo establecido actúa a su vez sobre el estado psíquico.
[...] ¿Cómo puede suceder que un organismo que, después de todo, forma un todo unitario, pueda “desmembrarse” en lo que a su percepción se refiere?.. ¿Cómo es posible que las partes del organismo puedan funcionar por sí solas, como si estuvieran separadas de él? Las explicaciones psicológicas no nos conducirán a nada aquí, pues la psique depende completamente, en su función emocional, de las funciones de expansión y contracción del aparato vegetativo vital. Este aparato es un sistema no homogéneo. [...] No hay duda de que el criterio básico de la salud psíquica y vegetativa es la capacidad del organismo de actuar y reaccionar como una unidad y como un todo, en términos de las funciones biológicas de tensión y carga. A la inversa, debemos considerar patológica la no participación de órganos individuales o de grupos de órganos en la unidad y la totalidad de la función vegetativa de tensión y carga, si ella es crónica y si representa una perturbación duradera del funcionamiento total del organismo” (145).
Me parece suficiente leer con detenimiento esta secuencia de citas (¡tan antiguas, casi 100 años nos separan de ellas!), para entender la trascendencia de este debate y la importancia de las consecuencias que se derivan del mismo. Reich se rebela contra el “abandono del cuerpo” por parte del psicoanálisis. Se consideraba un materialista científico y el cuerpo era para él una garantía frente a los peligros de mistificación psicologicista (“misticismo” y “metafísica”, en sus palabras) a los que podía conducir la autonomía del aparato psíquico, proclamada por Freud. Pero en sus palabras hay una confusión de categorías que, tras el desarrollo de la Teoría Dinámica de los Sistemas que hemos mencionado, deberían quedar clarificadas. Esta teoría ha estudiado las pautas de organización de la existencia tanto en los niveles de lo físico, como en lo biológico y lo psíquico, los patrones que conectan todos los niveles de manifestación o hábitos universales relativamente estable.
Si aplicamos los cuatro principios que hemos apuntado en el capítulo anterior a las leyes que rigen la relación entre lo somático y lo psíquico (dos de los holones que configuran la realidad humana), podríamos dilucidar el debate planteado anteriormente con bastante claridad:
- El reconocimiento freudiano de la autonomía de lo psíquico obedece a la correcta percepción de la noosfera (el ámbito de lo psíquico) como un holón emergente de la biosfera. Por tanto, las leyes del nivel superior (las leyes del mundo psíquico) “no podrán ser descritas en los términos de las leyes biológicas” (el nivel inferior), como apuntaba el principio de la emergencia.
- Que lo biológico resulte más lejano a la conciencia (por su propia naturaleza inconsciente) no significa que se trata de “un plano más hondo del que el deseo inconsciente (psíquico) no podría ser otra cosa que una expresión”, como afirmaba Reich. Tampoco que “la información fluye hacia arriba (de lo biológico a lo psíquico) y las órdenes son dictadas desde arriba hacia abajo” (de lo psíquico a lo biológico o de lo más cercano a la conciencia hacia lo más inconsciente) (146).
- Aunque hay una percepción clara de la diferencia de los dos niveles, con la afirmación de su unidad funcional (“la excitación psíquica es idéntica a la excitación somática, etc.”), Reich y sus seguidores caen en un reduccionismo corporal cuando se explica la salud “psíquica y vegetativa” como “la capacidad del organismo de actuar y reaccionar como una unidad y como un todo, en términos de las funciones biológicas de tensión y carga”. Nuestro modelo estaría en este caso en el reino animal en su estado salvaje y en términos de unidad de tensión y carga, acción y reacción (147). La tercera de las leyes que hemos apuntado (la relativa a la relación de los niveles inferiores y superiores), clarifica esta cuestión (148).
Creo que, además de las razones anteriormente apuntadas, ha sido precisamente este reduccionismo corporal el que más ha propiciado la psicologización por su afirmación de la “superioridad de lo biológico” en su pretensión de identificar sus leyes con las del mundo psíquico. Bastaría entonces con conocer el cuerpo y “equilibrarlo” para que, automáticamente, se produzca la salud psicosomática, como reivindican tantos terapeutas. Se trata de un imposible porque no hay tal “solo cuerpo” en el ser humano (de ahí el carácter reduccionista de la pretensión). Pero es que, además, las leyes biológicas no pueden aplicarse al dominio psíquico, porque se trata de dos categoría diferentes (la cuarta de las leyes que hemos mencionado).
Debemos al movimiento psicoanalítico el gran paso que supuso la diferenciación de los terrenos somático y psíquico, quedando pendiente su posible integración en un orden superior (una integración que no se puede explicar ya en términos de unidad funcional regida por lo somático).
No aligeramos la tiranía de la visión más dura y negadora de lo psíquico que domina la medicina contemporánea, identificando toda característica, alteración o expresión física o corporal como una actitud psicológica de la que es, supuestamente, efecto (ésta es la forma más burda de psicologización): uno tiene los pies planos porque es incapaz de “echar raíces” o de asumir responsabilidades; el pecho grande porque no puede recibir afecto; los hombros redondeados porque está abrumado por el peso de la vida; la mandíbula reducida porque no puede expresar sus emociones, contrae una grave enfermedad porque la vida le resulta intolerable y muere porque ha decidido morir (149). Y, en lugar de avanzar, retrocedemos volviendo a concepciones de hace más de cien años, dando por sentada “la unidad cuerpo-mente”. Por el contrario, lo que esta confusión de categorías produce es la airada e inteligente respuesta de personas como Susan Sontag que, tras sufrir en su propia carne una enfermedad estigmatizante como el cáncer, arremete por reacción contra todo intento de interpretación (150) de la enfermedad, alineándose en las filas de las posiciones médicas más intolerantes:
“Todas las teorías que atribuyen las enfermedades a los estados de ánimo, y su cura a la mera fuerza de voluntad, son síntoma de lo poco que se conoce el terreno físico de la patología... No hace falta aclarar que la hipótesis según la cual las afecciones influyen sobre las reacciones inmunológicas (pudiendo reducir la inmunidad a las enfermedades) no demuestra ni tiene relación alguna con la opinión de que las emociones causan enfermedades, ni mucho menos con la creencia de que determinadas emociones causen determinadas enfermedades... Pero nuestra época tiene predilección por las explicaciones psicológicas, de las enfermedades o de cualquier otra cosa. Psicologizar es una forma de manejar experiencias y hechos (enfermedades graves, por ejemplo) sobre las que el control posible es escaso o nulo. La explicación psicológica mina la “realidad” de una enfermedad. Y dicha realidad pide una explicación –quiere decir que; es un símbolo de; debe interpretarse como–. Para quien vive ante la muerte sin consuelo religioso o sin un sentido natural de la misma (ni de nada), la muerte es el misterio obsceno, el ultraje supremo, lo no gobernable. Sólo puede negarse. Gran parte de la popularidad y de la fuerza persuasiva de la psicología provienen de que sea una forma sublimada de espiritualismo” (151).
No es una consideración que se pueda atajar ligeramente, como tiende a hacerse, y buena parte de las reflexiones que seguirán en estas páginas irán dirigidas a dialogar con este alegato.
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32. Los parámetros del tai chi chuan
Después de todo lo apuntado hasta aquí, ¿podemos hablar en propiedad de un enfoque del trabajo corporal propio del taichi? Más aún, ¿estamos en condiciones de un uso no reduccionista de sistemas tradicionales? No será la primera vez que recurro al resbaladizo término tradicional, ni será la última. En este caso, tradicional quiere decir que ha sido diseñado en tiempos en que el cuerpo cumplía otras funciones tanto para la supervivencia como para la subjetividad; en que la consideración de lo psíquico con respecto a lo somático no había sido formulada como ha sido posible tras la investigación y las transformaciones de los últimos decenios; en que términos como cuerpo, salud, yo, tiempo o energía estaban cargados de significados claramente diferentes…
Lo primero que no debe ser olvidado es que no hay “ejercicio físico” o “trabajo corporal” sin relación a una función individual/social ligada antes al trabajo (las habilidades de los soldados, cazadores, etc.), y hoy al consumo de un ser humano en búsqueda de una imagen o una forma de estar en el mundo. Ni el taichi ni ningún sistema de entrenamiento corporal antiguo parte de análisis anatómicos o fisiológicos, de diferenciaciones psíquicas o somáticas. En ese sentido, su enfoque es siempre “unitario”, y el lenguaje que utiliza se soporta en analogías. Otra manera de explicarlo es que el taichi no se ha concebido como forma de restauración de una unidad perdida, como terapia postural o corporal, pero no reducida a mecanismos parciales, o como nada de lo que tendemos a razonar a posteriori desde nuestras inquietudes o necesidades. El taichi no surge sino de una pulsión implícita al animal humano: el impulso al movimiento, dirigida posteriormente a un fin. Este impulso se expresa ya en la pulsación embrionaria, y es previo a cualquier proyecto humano consciente. Cuando mucho después lo pensamos, debemos reconocerlo como el motor del placer del movimiento, el placer del actuar por actuar, que se encuentra con sus límites naturales (los propios de nuestra estructura y de los mundos físico y espiritual de los que es parte) y, asimismo, de los límites impuestos por la tortuosa y más o menos restrictiva historia de cada ser humano individual y de la colectividad histórica de que formamos parte.
La tensión entre estos impulsos y sus límites, lleva a conformar lo que en lenguaje psicoanalítico se ha dado en llamar el esquema corporal y la imagen del cuerpo (152). El primero se refiere al soporte fisiológico que entra en contacto con el mundo, mientras que la imagen corporal es fruto y síntesis de la vivencia subjetiva de tal contacto. El esquema será el intérprete activo o pasivo de la imagen, que resultará eminentemente inconsciente (153).
Cuando nos sentimos impulsados a la práctica de sistemas más o menos elaborados de movimiento desde una necesidad improrrogable de rescatarnos de la pasividad y el angostamiento extremos a los que parecemos obligados por nuestras formas de vida, trabajo y relación, nos topamos con un problema que ya ha sido tratado: el hecho de que tales modelos pautados –no espontáneos– estén lastradas por tendencias compulsivas y enajenadoras, tanto en su propio diseño como en nuestra manera de llevarlas a cabo.
¿De qué criterios o pistas fiables podremos valernos teniendo en cuenta estas dos cuestiones que parecen ponérnoslo realmente difícil; por un lado la pérdida de los referentes y contextos en que surgieron tales prácticas, y por otro la limitación intrínseca a la falta de espontaneidad de nuestro movimiento? Los sistemas de “reeducación postural” o las “psicoterapias corporales” tienen su respuesta: se trata de volver a un modelo compensado, adaptado, etc. pero, ¿cuál es la propuesta del tai chi chuan que ni ha sido diseñado como reeducación postural ni como terapia corporal? Aunque buena parte de los capítulos que siguen aportarán elementos para responder a esta cuestión, aquí nos ceñiremos a lo referente al cuerpo y, en particular, a lo postural.
No olvidemos la respuesta más obvia: desde sus orígenes arcaicos –la utilización del cuerpo como herramienta de lucha, en contextos sensibilizados a distintos ecos que tales prácticas provocaban internamente–, una práctica así puede proporcionarnos material interesante a la hora de reconocer las matrices o modelos posturales y dinámicos propios. Serán por tanto aplicables a cualquier contexto. Los problemas surgirán cuando tratemos de reducir al análisis modelos que, por su propio origen y naturaleza, se expresan siempre en analogías y paradojas.
Pero una vez más, quiero insistir en que lo que nos pondrá a salvo de una práctica guiada por los propios patrones patológicos (los relativos a la imagen corporal de cada uno en sus aspectos restrictivos inconscientes) no es el taichi por sí mismo, en cuanto conjunto de técnicas o modelo de movimiento, como ninguna otra práctica estructurada con un objetivo. Por todo lo dicho hasta ahora, una práctica así –mucho más que otra soportada analíticamente– es intrínsecamente maleable al objetivo para el que se realiza, dentro de sus propios límites. Así que, si no es garantía de nada, deberemos volver siempre a la pregunta del cómo y del para qué y, ahí sí, la práctica, si se ciñe a determinados parámetros de los que ya venimos hablando, está en condiciones de ir iluminando parcelas de nuestras propias expectativas. Expectativas que no estábamos en condiciones de reconocer cuando nos pusimos a ello.
De hecho, siempre deberemos considerar que también aquí, como en toda actividad diseñada, no-natural,encararemos dos peligros habituales: el primero de ellos se refiere a una excesivamente rígida estructuración de las técnicas y movimientos, lo que una actividad o estilo considera como modelo ideal, aquello a lo que referirse para mejorar... En los entrenamientos marciales, éste es un peligro en el que no sólo se cae habitualmente, sino que es vivido como virtud al aportar a cada escuela o estilo sus propias señas de identidad, de las que sus practicantes se sienten necesitados para diferenciarse del resto de estilos o escuelas.
El segundo peligro se refiere a dirigir la actividad hacia un resultado externo medible y cuantificable. Es aquí donde la incompatibilidad con el deporte se manifiesta transparente. Pero no sólo con el deporte sino con cualquier actividad dirigida hacia una eficacia externa. Ambos son recursos para eludir el carácter esquivo e inevitablemente incómodo de un acercamiento a nuestra naturaleza corporal –ese proceso de concienciación de nuestra imagen corporal, que jamás encontrará satisfacción cuando es reducida a objeto.
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33. El ser humano: un animal imposible que se sostiene sobre dos piernas.
Conviene considerar por un momento nuestro lugar en las especies animales para reconocemos como “esos extraños seres que se irguieron un día sobre sus dos piernas”. Ya que tratamos sobre posturas y movimiento, pararnos a pensar en lo condicionados que podemos estar por el camino que la especie y cada uno de nosotros hemos recorrido hasta incorporarnos y movernos sobre nuestros pies.
La postura erguida humana es un logro lleno de elementos sorprendentes sobre los que muchos especialistas, desde los paleontólogos hasta los fisiólogos, no dejan de preguntarse, indagar y aventurar hipótesis. Sus ventajas indiscutibles (liberación de los miembros superiores, amplitud del horizonte visual, etc.) vienen unidas a serios problemas estructurales (el sostén de los órganos internos en su posición antigravitatoria, la exposición de las zonas más vulnerables, el trabajo multiplicado para la musculatura dorsal, etc.). Ventajas e inconvenientes que establecen un abismo en la evolución postural y motriz de las especies entre los mamíferos superiores y nosotros. Abismo que merece ser visto como el reflejo físico del salto evolutivo que representa la emergencia de la autoconciencia. Postura erguida y bipedestación son un hito en el drama evolutivo humano:
“Lo que frívolamente denominamos prehistoria es, en realidad, un hiperdrama, que acontece en forma de exitosa sucesión de evoluciones del lujo. En las antiguas incubadoras de cría de las hordas, se probaba suerte con los más sorprendentes experimentos biológicos sobre la forma humana. En ellas, y sólo en ellas, pudo el homo sapiens convertirse en el marginado biológico que –hoy más que nunca– parece que es. En aquellas islas flotantes de los viejos y pequeños grupos, los cráneos se hicieron notablemente grandes, las epidermis notablemente delgadas, las mujeres notablemente bellas, las piernas notablemente largas, las voces notablemente articuladas, la sexualidad notablemente crónica, los niños notablemente más infantiles y los muertos propios notablemente más inolvidables” (154).
Consideremos pues las ventajas y los inconvenientes de nuestra postura, y tomemos a estos últimos como un precio que hemos de pagar por el desarrollo de unas potencialidades inconcebibles desde cualquier otra postura física: hipertrofia del sistema nervioso central y de sus órganos corticales en particular; extraordinaria capacidad de manipulación con la liberación de los brazos, ligada a una mente práctica infinitamente más desarrollada; vulnerabilidad e hipersensibilidad táctil que no es difícil asociar a nuestros procesos socializadores más complejos y dilatados en el tiempo; etc.
O ubicamos nuestro análisis postural y el trabajo a que lo sometemos en este amplio panorama o, simplemente, muchas de nuestras pretensiones resultarían superfluas. Estamos abocados a pagar un plus de fragilidad, y por tanto de cuidado corporal, si no queremos caer víctimas de la forma en que la naturaleza ha hecho posible el desarrollo de la conciencia humana. Pero a estas alturas de liberación histórica de las servidumbres corporales, parece que los seres humanos no estamos aún dispuestos a pagar tal plus, mientras decimos querer vivir más y mejor. Y tratamos de resolver esta contradicción concentrándonos en actuaciones tecnológicas externas que llamamos médicas.
Quiero decir que, en lugar de considerarnos en la complejidad que trasciende nuestra naturaleza corporal y asumir el lugar que el cuerpo ha ocupado y ocupa en nuestra vida, honrándolo y respetando sus leyes sin reducirnos a él –¡ni siquiera el cuerpo se reduce a sí mismo!–, lo tratamos como máquina ciega, rebajándolo así a menos que animal, para obligarlo, obligarnos a través de imposiciones autodestructivas a sobrevivir en condiciones que ningún animal soportaría. Una reflexión sobre la naturaleza de tal contradicción debería llevarnos a reconocer el callejón sin salida a que nos conducen muchas de las actuales intervenciones tecnológicas sobre el cuerpo.
El paralelismo entre el desarrollo ontogenético y el filogenético ya ha sido mencionado, y resulta evidente en el desarrollo estrictamente postural, con la adecuación o construcción que realizamos del espacio que aquél nos proporciona. Partiendo del estado marino del embrión, el bebé, en su primer año de vida, no sólo es un feto extrauterino, sino una cría que va a recorrer todos los pasos motrices y de ubicación espacial de las especies animales aeróbicas: la reptación, el gateo y, finalmente, la postura y motricidad erguidas. No es casual que este proceso sea simultáneo a las etapas más importantes –por fundamentales– en el crecimiento psíquico, las que emergen como yo físico y yo emocional.
En el ámbito del trabajo corporal, creo que estamos lejos de reparar en la importancia de esta etapa previa a la bipedestación que, con toda su carga psicosomática, permanece como sello y límite a lo largo de toda nuestra vida (155). Por un lado, se produce un deseo inconsciente de volver a ella, y este deseo está detrás de las motivaciones y el desarrollo de todo un abanico de actividades y disciplinas corporales, desde el masaje y otras formas de contacto, a los enfoques más difundidos popularmente de las disciplinas de origen oriental como el yoga o la meditación, asociadas limitadoramente a la relajación. Por otro lado, un insuficiente reconocimiento de la misma hace que las disciplinas no regresivas, dirigidas especialmente a la expresión de las potencialidades artísticas o de contacto (desde la danza a las disciplinas de lucha), choquen contra un muro que se trata de superar con el logro de objetivos formales o cuantificables, también insatisfactorios, cuando no afirmadores de nuestras tendencias más patológicas.
Las citas que siguen pueden damos una pista de la importancia y el alcance de lo que trato de decir:
"...Nosotros podemos provocar esa vivencia simbólica partiendo de una posición de repliegue total sobre sí mismo, en contacto con el suelo... Esta posición, mantenida durante mucho rato en silencio total, provoca una regresión profunda, que podemos acentuar recubriendo el cuerpo... En estas condiciones, una música suave, lenta y no ritmada permite, ayudada por algunas sugestiones verbales, originar un movimiento lento y continuo de expansión y repliegue del cuerpo en el suelo...
La observación nos muestra que ese movimiento, que nace en el centro del cuerpo, se estira lentamente sobre el suelo, hasta el límite máximo, vuelve de nuevo sobre sí mismo para repetirse en otra dirección, a través de otros segmentos corporales.
Poco a poco, esos movimientos se desprenden del suelo para explorar el espacio en su tercera dimensión".
Y, en otro lugar:
"La inmadurez de su sistema neuromotor no permite al niño, en los primeros meses de su vida, utilizar la motricidad voluntaria. Su sistema tónico, por el contrario, está perfectamente desarrollado, tanto en el plano sensitivo como motor (156).
El niño establecerá sus primeros contactos con el mundo, a nivel preconsciente, a través de la organización muy arcaica de este sistema tónico. De ahí emergerá poco a poco una especie de conciencia "crepuscular" difusa de lo que vive en sí, a nivel biológico del tono... Puede ser también el origen de la percepción. Pero no de esa percepción racionalizada, corticalizada y conceptualizada que conocemos, sino de una percepción difusa de nivel subcortical. Persisten, aun en el adulto, posibilidades de percepción a ese nivel, que crean un estado de conciencia diferente. Son éstas las posibilidades explotadas por el yoga y, en general, por las técnicas orientales” (157).
Hay que entender los aspectos regresivos que subyacen en los intentos de volver a los estados fusionales de la primera infancia, (que el adulto puede recrear desde la suavidad, la lentitud, la continuidad, la curva, el deslizamiento, lo blando, etc.) y su posible función e interés, y el lugar que ocupan las posturas, movimientos, gestos y formas de contacto que tienden a afirmar la individualidad, ligados, en una práctica corporal, a actitudes de exteriorización y contacto con un claro componente de agresividad natural.
Y al mencionar estas cuestiones, no deberíamos estar hablando sino de una evolución que se produce naturalmente en el paso hacia la reptación, el descubrimiento de los apoyos anteriores y posteriores que nos permitirán alejarnos del suelo hasta la bipedestación y el salto, esa huida momentánea de la atracción de la tierra que tanto fascina al niño y que ejercita hasta conseguirlo después de que ha logrado caminar. Es la complejidad de la naturaleza humana la que ha hecho, tanto de este camino como de nuestros intentos de adecuación a cierta normalidad adulta, una vez concluidas las etapas de crecimiento y maduración biológicas, un proceso lleno de vicisitudes.
El pensamiento analógico permite establecer un espacio acotado para un entrenamiento corporal sin la limitación del análisis mental. El cuerpo, es entendido como lo gestionado desde los cerebros reptiliano y límbico que elaboran respuestas rápidas y adaptativas antes de que el cortex las pueda procesar. Esto sin excluir la participación dirigida por el conjunto de la mente, esto es, las funciones más integradoras de la mente gestionadas por el hemisferio derecho del cerebro. Por contraste, los diseños de trabajo corporal más elaboradamente occidentales –cualquier programa de preparación deportiva, gimnástica o fisioterapéutica–, se hacen tratando de imponer los análisis anatómicos o funcionales, los conjuntos musculares, articulares y orgánicos que entran en funcionamiento, resultando sistemas tan sofisticados como limitados a la hora de entrar en el verdadero ámbito de lo corporal que es pre-mental, pre-analítico en su propia dinámica. Por el contrario, el principio de la polaridad (tai chi o taiji en el idioma chino) configura como ninguno dicho espacio analógico, mucho más adecuado al ámbito de lo corporal.
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34. Antes de continuar: de nuevo sobre la trampa de un reduccionismo sofisticado
Llegados a este punto, más de uno se planteará: “¿es tan complicado estar en el cuerpo, moverlo de forma natural cuando ha estado quieto, y aquietarlo tras el movimiento?, ¿a qué vienen todas estas consideraciones históricas, psicológicas, ideológicas y demás? ¿Por qué los maestros no hablaron de todo esto o de esta manera? (158).
Al hilo de estas preguntas, y antes de continuar con otros temas, he buscado entre las reflexiones de otros colegas, opiniones escritas recientemente sobre aspectos relativos al tipo de acercamiento que el taichi hace a la postura y a las sensaciones corporales. Escojo dos que, en tonos diferentes, tratan de dar respuestas convincentes a las cuestiones posturales relativas a nuestra práctica: “Quizás porque mi deformación profesional como fisioterapeuta me lleva a sentir que mucha gente se está haciendo daño cuando practica la forma, qi gong o las técnicas de tui shou…”, explica Juan Mª Gutiérrez (159)). “Pueden realizarse diferentes enfoques sobre el trabajo de las posiciones estáticas. Aunque dependen de la metodología de enseñanza y el aprendizaje que siga cada uno, vemos que el punto común es la necesidad de realizar un trabajo consciente, concentrado y sincero que nos permita mejorar nuestras habilidades corporales y mentales”, concluye Pedro Martín (160). Ambos artículos abundan en consideraciones anatómico-fisiológicas propias de especialistas en lo que anteriormente he denominado posturalismo o nueva fisioterapia. Pero vayamos por partes.
En el primero, tratan de atajarse algunos “típicos tópicos” (“que no se metan las rodillas, bascular la pelvis, la espalda recta y vertical, etc.”), con indicaciones sobre el peligro de hacer caso a indicaciones erróneas por el simple hecho de que un profesor nos las diga (“porque lo decía mi maestro, porque así está en los clásicos del tai chi chuan…”) “desistiendo de experimentar, investigar y poner a prueba”. Caben dos observaciones a consideraciones así. La primera tiene que ver con este punto de partida: ¿cómo pensar que alguien va a realizar un trabajo de fina atención como el que requieren las prácticas a que nos referimos si no atiende a sus sensaciones, cuestiona las instrucciones recibidas si éstas le causan daño, y aclara los malentendidos que hayan podido producirse? Porque lo cierto es que casi todas las cuestiones que Gutiérrez plantea se refieren más a malentendidos que a “instrucciones erróneas”. No existe un “manual de instrucciones” para ningún ejercicio de los que practicamos. De hecho no hay ejercicios, sino propuestas a las que uno habrá de acomodarse cada vez y en una progresión que no termina. Responder a los malentendidos con un método de “manual de instrucciones”, yerra en el objetivo desde su propio origen.
Traducir nuestras prácticas en una interminable serie de instrucciones parciales (cómo colocar cada músculo, articulación, eje, plano, etc.) es un error de base. Cada parte del cuerpo se refiere siempre al conjunto, y tal conjunto no sólo es individual, sino que trasciende al cuerpo y nunca podrá reducirse a él (si pudiera reducirse, no necesitaríamos de ningún trabajo corporal, pues la integración estaría dada, como ocurre en el reino animal).
La constatación de que somos “algo más que cuerpo”, se resuelve en este caso con afirmaciones erróneas, evitaciones o simples lapsus: “Se dice que el plano físico no es el más importante pero es la base, el recipiente donde cocinar. Personalmente creo que todos los planos tienen la misma importancia y que pueden llegar a la misma profundidad. Por eso, aunque en este artículo me he limitado al nivel más físico, estas reflexiones son extensibles a otros planos energéticos, como lo emocional y lo mental”. He aquí un perfecto ejemplo del error de planteamiento al que me he ido refiriendo al hablar de los reduccionismos posturalistas y la psicologización. ¿Cómo llegar “a la misma profundidad” en planos que pertenecen a categorías diversas de profundidad –esto es, en los que rigen leyes inconcebibles en otros planos–? (161).
Un artículo como el de Gutiérrez se inhabilita no por sus consideraciones anatómico-posturales, que son de sentido común, sino por lo que acabo de indicar. Incluso podríamos decir que reduciéndonos al “plano físico” cualquier tópico erróneo se corrige con otro que igualmente puede resultar tópico y erróneo si su aplicación es parcial y no se ajusta a la situación de una persona en un momento dado (siempre más allá del “plano físico”). Por eso la sofisticación a la que podamos llegar (e insisto, esa sofisticación es imposible de agotar en un análisis anatómico), seguirá siendo reduccionista.
El tono diferente del segundo artículo que he mencionado permite sacarnos en parte del atolladero en el que nos introduce el anterior. Sin sus errores, evitaciones y lapsus, las referencias a los maestros (en este caso, al principal articulador e impulsor de la práctica de “estar de pie” en Yiquan y, por su influencia, en tai chi chuan, el Zhan Zhuang gong) nos ponen en el camino de las claves de nuestro enfoque: “Wang Xiangzhai pensaba que el mayor nivel de habilidad en las artes marciales se basa en la paradoja de que sólo el movimiento cultivado en la quietud puede provocar la quietud (mental) en el movimiento”. Y, más adelante: “En cuanto a la postura de los brazos, Wang Xiangzhai decía que debían colocarse frente al cuerpo entre la barriga y la altura del pecho, sin precisar mucho más, ya que concedía mayor importancia a la toma de conciencia, la esencia de su trabajo, que a los detalles técnicos”. Esta consideración contrasta con la gran cantidad de indicaciones técnicas de las que se nutre su artículo. ¿Qué pensaría de las mismas el maestro Wang? Me atrevo a decir que su comentario –en el caso de que se tomase la molestia y el tiempo de escucharlas– sería un –Bien, ¿y?
Un comentario que muestra el abismo irresoluble de cualquier explicación teórica de una vivencia, una paradoja que cualquiera que se pone a hablar –y mucho más a escribir– asume como reto. Pero la cuestión aquí no es tanto esa, sino la que se expresa en el conflicto entre los enfoque analógicos y analíticos que vengo mencionando.
“El trabajo de zhan zhuang permite llevar a la consciencia los reflejos profundos y procesos inconscientes, y proporciona un alto grado de refinamiento en las habilidades instintivas. Esto se logra al sumar todas las percepciones y reacciones sensoriales, los reflejos y ajustes posturales adaptativos y la anticipación a dichos ajustes, obtenida a través de imágenes mentales”, precisa Martín. Se trata de un trabajo de “refinamiento en la percepción y la sensación… obtenida a través de imágenes mentales”. Y aquí está justamente la clave, en esas imágenes, no en una lista interminable de instrucciones.
Las imágenes mentales intervienen construyendo analogías ajustadas a un objetivo que nos propongamos. Objetivos inmediatos (descargar la tensión, conectar distintos planos físicos, calmar el discurso mental…), ajustados a otros mediatos (esos que se generalizan con “mejorar la salud” o “las habilidades para la lucha”). Creo que no es posible desligar ambos tipos de objetivos, pues las imágenes mentales funcionan como totalidad –son analógicas– (querámoslo o no, alimentamos cierta imagen de salud o de respuesta eficiente, por ejemplo y, en caso de que no lleguemos a hacerlo conscientemente, lo haremos inconscientemente o por identificación con los modelos que nos sirven de guía (162)).
¿Cuál es entonces el problema? Nuevamente, el que se nos plantea cuando intentamos aplicar criterios físicos a niveles mentales, como si bastara con la intención para encarar cualquier objetivo. Si reducimos la complejidad del mundo emocional y mental a la capacidad de dar y recibir instrucciones, toda la investigación sobre el inconsciente y las resistencias que de él emanan, las discusiones filosóficas sobre la predestinación y el libre albedrío (o el origen dependiente de todos los fenómenos que el budismo plantea) serían consideraciones ociosas e inútiles. Y cualquier persona que se acercase a una práctica como las que proponemos podría ser clasificada en dos categorías: las de los disciplinados que conseguirán el más alto nivel de maestría, y la de los débiles o indisciplinados que nunca llegarán a nada.
El problema está en las preguntas que plantea nuevamente nuestra complejidad: “Desde el punto de vista del desarrollo de cada individuo, el proceso seguido desde incluso antes del nacimiento (las primeras reacciones reflejas y laberíntico-tónicas se producen cuatro meses antes del nacimiento), con las sucesivas fases de levantar la cabeza, rodar, sentarse, ponerse a cuatro patas y desplazarse de esta forma, erguirse y controlar la marcha, es una evolución muy rápida y en la que no hay una conciencia clara de lo que va ocurriendo, de manera que se pueden instalar en nuestra estructura con facilidad una serie de patrones erróneos”, señala Martín. Es como si estuviera diciéndonos que si las cosas fuesen un poco más lentas y pudiésemos tener “una conciencia clara de lo que va ocurriendo”, ¡podríamos evitar “la fácil instalación en nuestra estructura de una serie de patrones erróneos”! Poco falta para cuestionar la sabiduría adaptativa de millones de años de evolución que hace que se instalen patrones erróneos… ¿Fallos de fabricación quizá? ¿Será necesario instalar algún sistema de control en el proceso embrionario y de crecimiento del bebé humano para evitar estos “errores” que comprobamos gracias a los grandes descubrimientos de los posturólogos occidentales? No hace falta pensar demasiado para percibir adónde nos llevarían semejantes razonamientos.
La cosa se resuelve (si “resolver” es aceptar la paradoja de sentirnos más que cuerpo e irreductibles al mismo, o incluso las paradojas corporales por las que “la musculatura que nos mantiene erguidos actúa al mismo tiempo en el sentido de la gravedad y nos aplasta” o sea, que la vida nos mata), digo que se resuelve si aceptamos nuestra complejidad, y acertamos a la hora de colocar nuestros intentos de intervención sobre el cuerpo en dimensiones no reductibles al mismo, y que siempre desbordarán nuestros intentos de control o conocimiento de las sofisticadas leyes de funcionamiento anatómico-fisiológico o motriz.
El acercamiento de los enfoques analógicos como el del taichi no debe ser incompatible con los análisis, a la vez que las analogías nos resultarán inservibles sin una contextualización adecuada, y buena parte de ese trabajo de contextualización es analítico…
Terminaré transcribiendo un texto cogido al azar (habrá tiempo de volver sobre el asunto) entre los que poco a poco van siendo traducidos de la imaginería “alquímica taoísta”:
“Los que conocieron los principios del Tao utilizaron el concepto de la rueda del agua para hablar del movimiento en el cuerpo. Dijeron que, puesto que el cuerpo está lleno de agua, el yin domina al yang. Usando las imágenes de una rueda para describir el movimiento y de un río para describir el agua que fluye en el cuerpo, acuñaron el término rueda del agua… Subiendo y bajando, moviéndose hacia delante y hacia atrás, atraviesa los ocho estanques y los cuatro mares. Se eleva hacia la cima de las montañas K’un-lun; desciende hasta la Puerta del Fénix… Cuando el dragón y el tigre copulen, la Mujer Amarilla entrará en la Cámara Amarilla y el plomo y el mercurio se separarán. El metal del varón entrará en la Torre Dorada y se instalará en la Fuente de Jade en la cavidad niwan (Bola de barro). Sólo se necesita medio día de circulación para producir una jarra de elixir dorado y, en un instante, se completa la transferencia. Etc.” (163)).
Una muestra extrema de analogías. Aun cuando la traducción de los términos hubiera sido acertada, nada significan para el no iniciado en los códigos que encierran, lo cual no significa que no puedan ser una buena y precisa descripción –eso sí, analógica– de los procesos de los que hable. Sin una interpretación, estos textos se nos perderán en la niebla de sus imágenes poéticas…
Acercándonos a códigos más inteligibles para nosotros, y antes de situarnos desde el interior a intentar explicar los criterios de nuestra práctica, otra cita adaptada a códigos más recientes y cercanos:
“Nada puede integrarse al ser, que primero no pase por su organización tónico-emocional... No es suficiente movilizar la musculatura voluntaria... también, y en especial, hay que movilizar el sistema hipotalámico de modulación del tono emocional. Para esto, la vivencia no debe excluir su dimensión afectiva real, profunda y espontánea” (164).
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NOTAS
(94) Nos adelantamos aquí a cuestionar esta concepción de salud como silencio de los órganos que tocaremos con más detenimiento en el área 2 (en particular en el tema XV –pág. 217 ss.–). Nuestros planteamientos se sitúan en la brecha que se abre entre estos dos planteamientos en el fondo negadores –ignorar al cuerpo o dedicarse a “concienciarlo” como un bien en sí mismo–, y que ya prefiguran los errores del reduccionismo corporal y la psicologización que en breve trataremos.
(95) En sentido estricto, las reivindicaciones de estos regresos pretenden la excelencia de lo que hemos calificado de identidad corporal, esa primera frontera que construimos en los primeros meses de vida en la que el yo se reduce al cuerpo. Por supuesto que son proyectos imposibles, pero en su insistencia no podemos sino percibir elementos sicóticos que reclaman ser compensados (como ocurrirá cuando el centro de las tareas se sitúe en la invulnerabilidad marcial, el control de la energía o el logro de poderes mágicos o sutiles, esta vez relativas a las patologías fronterizas).
(96) Lo hemos comentado ya en la nota 93 de la página 100.
(97) El doble superlativo que literalmente significa, y que habitualmente se suele traducir como supremo absoluto, no sirve en nuestro caso para explicar nada (si no es cierta tendencia china a las calificaciones ampulosas). Que la conciencia de este principio universal esté tan explícitamente presente en la cultura tradicional china, dice algo sin duda significativo de tal cultura. Y este punto nos concierne directamente pues intentamos comprender un sistema de entrenamiento corporal al que se le designa como el chuan del tai chi, esto es, el sistema de combate –aunque en una acepción más libre a la que se presta el lenguaje chino, chuan puede considerarse también como la expresión, la manifestación del principio tai chi–.
(98) Existen buenas versiones recientes vertidas directamente del chino al castellano (y al resto de las lenguas occidentales) entre las que cabe destacar las de Iñaki Preciado Idoeta (Tao Te Ching. Los libros del Tao. Lao Tse. Ed. Trotta 2006) y la de Anne-Hélène Suárez Girard (Lao zi. Tao te king. Libro del curso y de la virtud. Ed. Siruela 1998 y 2003).
(99) Volveremos sobre esta cuestión al tratar sobre salud y enfermedad o sistemas de trabajo con la energía en capítulos posteriores (en particular, todo el área 2).
(100) Llamo posturalismo al conjunto de sistemas de trabajo corporal centrados en la postura. Como se verá a continuación, estos sistemas surgen de la constatación de la precariedad de la postura humana y del conjunto de problemas que emanan de la misma.
(101) Hay un agudo y sarcástico retrato de estos movimientos en la película de Alan Parker de 1994 El Balneario de Battle Creek.
(102) J.M. Littlejohn, fundador de la “British school of osteopathy” en 1918. Citado por F. Dudal en su memoria de la Escuela europea de osteopatía, Ed. Maidstone 1986.
(103) Alexander G. Le corps retrouvé par l’eutonie Paris, Tsou Ed. 1988.
(104) Raskin V, Le Rolfing. París, Ed. Maloine, 1989.
(105) Como ya he indicado anteriormente, todos estos sistemas, no sólo han sustituido en parte las antiguas concepciones fisioterapéuticas, también se han colado por las brechas que ha abierto en la conciencia humana contemporánea la superación de la inevitabilidad de la función productora/reproductora que el cuerpo tenía para la mayoría de nuestros inmediatos predecesores, así como por las contradicciones surgidas por la radicalización de las tecnologías médicas, en busca de un nuevo ajuste o bienestar no sólo corporal. En cuanto a su lenguaje, es evidente que las técnicas orientales necesitan de una traducción para la que la nueva fisioterapia aporta muchas pistas, con el peligro inherente a la falta de comprensión del marco en el que han surgido unas y otras.
(106) Frères, Maestros y claves de la postura, Ed. Paidotribo, 2000.
(107) Auquier P. La méthode Feldenkrais 1989 (mencionado por Frères).
(108) Frères, op. cit.
(109) Feldenkrais, La conscience du corps (mecionado por Frères).
(110) Korr I. Bases physiologiques de l’ostéopathie S.B.O.R.T.M. Charleroi, 1981 (citado por Frères).
(111) Kapandji I. Phisiologie articularire fascículo 2, Maloine, París 1968 (citado por Frères).
(112) Frères, op. cit.
(113) Íbid.
(114) Debelle P. L’expériencie intérieure dans les techniques de relaxation de J.H. Schultz, E. Jacobson, G. Alexander y A. Caycedo UCL (citado por Frères).
(115) Frères, op. cit. En nuestro entrenamiento ambos aspectos se trabajan de forma complementaria poniendo énfasis en lo fásico en los movimientos realizados siempre como un todo unitario en diversos ritmos, y en lo tónico en las posturas inmóviles (ver la traducción de estas cuestiones en el tema IX –pág. 137 ss.– y en el capítulo 92 –pág. 296 ss.– respectivamente)
(116) F. Leboyer. Shantala Ed. Seuil, (citado por Frères).
(117) En este sentido, recomiendo la lectura de las descripciones clínicas de Oliver Sacks. Un solo caso de ajuste y reestructuración tras una lesión neurológica es suficiente para comprender el punto que estamos considerando. (es el caso que trato en el excurso 1 con el que concluye esta área, dedicado a su obra Con una sola pierna, pág.181 ss.).
(118) Frères, op. cit.
(119) Ídem.
(120) ¿Quién “conduce su conciencia a través de todas las fibras del organismo para utilizarlo armónicamente en sus relaciones con los demás y el mundo que nos rodea”? ¿No nos encontramos aquí y en todas las indicaciones análogas frente a una concepción simplista, reductora, incluso ingenua de la conciencia humana y de su relación con el mundo que le rodea? Es al encarar estas cuestiones donde lo tratado tan sucintamente en el tema anterior (VI. Cuerpo e identidad, pág. 75 ss.) cobra toda su relevancia para cualquiera que intente alguna remodelación del ser humano desde una intervención en su cuerpo. Cuando se carguen las tintas en una llamada a la conciencia, esa misma llamada no hace sino subrayar una imposibilidad. Insisto en que sin una traducción de los aspectos físicos en términos psíquicos nos encaminaremos a callejones sin salida.
(121) Frères, op. cit.
(122) Feldenkrais M. La puissance de moi, Laffont 1990(citado por Frères).
(123) Françoise Mézières. Notas de curso citadas por Frères.
(124) Si bien es posible llegar a alardear de este reduccionismo como “única verdad”: “Invitada por Fritz Perls a Esalen, al sur de San Francisco, el interés por su método se está desarrollando cada vez más en el entorno californiano, especialmente propicio. Ida Rolf afirmaba categóricamente: “La psicología no existe. ¡Sólo cuenta la fisiología! La estructura es la que determina la función y el comportamiento que, a su vez, determina la personalidad” (Raskin V. Le Rolfing. París, Maloine 1989, citado por Frères). Lógicamente, hay quien no va tan lejos, ni suscribe esta opinión, y trata, a través del cuerpo, de llegar a la psique: “...sobre la posición relativa de los segmentos óseos entre sí y sobre la posición de la cabeza respecto a la vertical; otras percepciones reflejan las tensiones presentes en los músculos esqueléticos y los órganos de la vida vegetativa; los captadores nociceptivos (los que nos hacen percibir el dolor), mediante una señal de dolor, informan sobre los daños; lo vivido de las emociones se apoya en el conjunto de estas informaciones cenestésicas propioceptivas internas” (Debelle P. L’expériencie intérieure dans les techniques de relaxation de J.H. Schultz, E. Jacobson, G. Alexander y A. Caycedo UCL, citado por Frères).“Nuestro cuerpo es nosotros mismos. Es nuestra única realidad tangible. No se opone a nuestra inteligencia, a nuestros sentimientos, a nuestra alma. Los incluye y los arbitra. Así, tomar conciencia del propio cuerpo es darse acceso al propio ser al completo... puesto que cuerpo y alma, psiquismo y físico, e incluso fuerza y debilidad, no representan la dualidad del ser sino su unidad...” (Bertherat F. Le corps a ses raisons Ed. France Loisirs, 1981, citado por Frères, las negritas son mías). Afirmaciones que no tienen en cuenta las implicaciones de la autonomía relativa de cada nivel humano ni las leyes de traducción que rigen su relación (trataremos esta cuestión en el capítulo siguiente, y en el área 2, tema XVII, Las leyes de traducción cuerpo-emoción-mente, pág. 249 ss.).
(125) Frères, op. cit.
(126) Por eso, en todo proceso de aprendizaje pasamos constantemente por distintas etapas de bloqueo frustrante del que sólo nos liberamos cuando podemos soltar el propio intento de control ligado al mismo: entonces damos un paso adelante en el que una nueva habilidad ha sido incorporada a nuestro bagaje inconsciente y puede enriquecer un nuevo grado de percepción.
(127) No pretendo agotar esta cuestión sino subrayar su alcance. De hecho, será central en todo el recorrido de mi reflexión, y se hará explícita cuando entremos en el área 4, Una nueva (in)trascendencia, en el volumen 2).
(128) Para un desarrollo de esta cuestión, ver los cuatro primeros capítulos del libro I del primer volumen de Sexo, Ecología y Espiritualidad publicado en 1995 (Ed. Gaia, 1996). Todas las citas que vienen a continuación proceden de estos capítulos
(129) Un holón es una totalidad/parte de la que se constituye todo lo manifiesto. La célula como totalidad y parte de un tejido, un concepto como totalidad y parte de una teoría, un sistema planetario como totalidad y parte de una galaxia, etc.
(130) Ludwig von Bertalanffy (1901-1972), el biólogo austriaco que acuño e impulsó la Teoría General.
(131) Stanley Keleman. Anatomía Emocional, 1985 (Ed. Desclée de Brouwer, 1997). La cursiva es mía.
(132) Éste es un tema sobre el que habrá que volver cuando tratemos del los aspectos terapéuticos de los sistemas orientales aplicados hoy en Occidente, ya que no podemos olvidar que “salud” o “terapia” suponen y significan algo radicalmente distinto a comienzos del siglo XX o del XXI. Los trabajos de Michel Foucault e Ivan Illich son, sin duda, referentes obligados en esta cuestión, como veremos en el área 2.
(133) Jean Sarobinsky. Breve historia de la conciencia del cuerpo en Razones del cuerpo, Cuatro Ed. 1999.
(134) Por poner un solo ejemplo, mencionaré un conocido libro de Thorwald Dethlefsen y Rüdiger Dahlke, La enfermedad como camino, una interpretación distinta de la medicina, publicado en Munich en 1983 y en castellano en 1990 por Plaza & Janés. Tras una explicación metafísica de las “condiciones teóricas para la comprensión de la enfermedad y la curación”, estos autores propones fórmulas que uno mismo se puede aplicar como: “Infección = un conflicto mental que se hace material. Alergia = agresividad hecha materia”, etc.
(135) El conocido libro de Ken Dychtwald Cuerpo-Mente publicado en 1977 (Bodymind Panteón books, Cuerpo-Mente Lasser Press Mexicana. Hoy disponible en castellano en una edición de 1993 de Ed. Temas de Hoy) e inmediatamente traducido a todos los idiomas occidentales, hace escuela en este campo. Trabajos como el de Stanley Keleman (Anatomía emocional, 1985 y La experiencia somática, formación de un yo personal, 1987, publicados en castellano por Desclée de Brouwer en 1997), antes mencionado, proponen no sólo una lectura psicológica de las formas corporales sino todo un sistema de diagnóstico y tratamiento (volveremos sobre estas cuestiones en los capítulos 71 y 72 del área 2 –pág. 216 ss.).
(136) Ejercicios de Bioenergética de Alexander y Leslie Lowen es un modelo “serio” de tales manuales, que se acercan a lo que se ha convertido en todo un género: los manuales de autoayuda.
(137) Freud es el autor más mencionado en el conjunto de la literatura psicológica universitaria, mientras se da por muerto o superado al psicoanálisis.
(138) Susan Sontag, La enfermedad y sus metáforas 1977. En castellano, ed. Taurus, 1996. Este ensayo merece ser leído como una inteligente y airada respuesta a la psicologización desde la posición actualmente dominante de la cultura médica, indignada por las consecuencias del pensamiento pre-científico.
(139) W. Reich (1897-1957) fue un discípulo directo de Freud y dirigió la clínica psicoanalítica de Viena así como su seminario técnico entre 1924 y 1930. Separado después de la línea freudiana es considerado como precursor y principal referente de los principales acercamientos psico-corporales aparecidos tras su muerte, al mismo tiempo que era denostado tanto por el psicoanálisis oficial como por un sistema que termina encarcelándole en USA (el maccarthirsmo se hacía sentir ya), donde se había instalado huyendo de la secuelas del régimen hitleriano para terminar muriendo en la cárcel. Tanto sus aportaciones como su biografía reflejan bien el choque de todo lo ocurrido en la primera mitad de siglo y la necesidad de olvidar-y-recuperar tras los años 60.
(140) Wilhelm Reich La función del orgasmo. Ed. Paidós, 1955.
(141) J. Sarobinski. op. cit.
(142) Íbidem.
(143) W. Reich, op. cit.
(144) Íbidem.
(145) Íbidem.
(146) Desacreditando así las pretensiones de los que pretenden tal autonomía y “poder” de la conciencia (no ya al inconsciente psíquico), por el que basta un entrenamiento neurolingüístico para alterar el funcionamiento orgánico (para aclarar este punto, ver el tema XVII. Las leyes de traducción cuerpo-emoción-mente, pág. 249 ss.).
(147) Esta tendencia a idealizar el mundo animal como referente para el humano es una versión más –alentada cada vez que se presenta un nuevo nivel de complejidad– del intento atávico de regresión al paraíso perdido, a la unidad con la naturaleza. Una unidad en estos términos intrínsecamente incompatible con la naturaleza humana que existe precisamente por la autonomía de su aparato psíquico.
(148) Tendremos ocasión de volver sobre este tema tanto en el área 2, como en la discusión sobre la trascendencia que abordaremos en el volumen 2.
(149) No me invento ninguna de estas afirmaciones. Están todas escritas en alguno de los libros que he mencionado anteriormente.
(150) Curiosamente, Contra la interpretación era el título general de su influyente recopilación de ensayos hermenéuticos que publicó en los 60, en sintonía con los movimientos culturales europeos de aquella época frente a la miseria cultural americana. (Publicado en 1966. Existe reedición española en Alfaguara, 1996).
(151) S. Sontag, La enfermedad...
(152) Ver Françoise Dolto, 1984, La imagen inconsciente del cuerpo. Ed. Piados, 1986.
(153) Hay un tratamiento más detallado de este tema al comentar Con una sola pierna, de Oliver Sacks en el excurso 1 (pág. 181 ss.) y, en particular, en el capítulo dedicado a la lesión (pág. 183).
(154) Peter Sloterdijk, op. cit. (las negritas son mías).
(155) Aquí se funda la importancia de dejarnos caer al suelo y trabajar en él para volver una y otra vez a incorporarnos. Cuanto más lejos hayamos ido en nuestro recorrido de alejamiento y huida del mismo, más amenazadora nos resultará la caída –algo evidente en la forma de caminar y sostenerse de los ancianos–, y más interesante el tiempo que dediquemos a “apoyarnos con todo el cuerpo” en él. Recuperar el suelo como un aliado y poder disfrutar desenvolviéndonos en él sería una de las tareas primordiales de cualquier enfoque corporal que considere estas cuestiones.
(156) "No solamente se trata de los reflejos miotáticos de Sherrington, sino de todo el sistema de regulación del paleoencéfalo, actuando por medio del bucle gamma” (nota de los autores).
(157) André Lapierre y Bernard Aucouturier, Simbología del movimiento.
(158) Como he advertido desde las primeras líneas, entiendo que estas preguntas planearán sobre todo este libro, por lo que yo mismo no hago sino planteármelas y tratar de responderlas. Más aún, son las preguntas que dan sentido a este trabajo.
(159) Típicos Tópicos del Tai Chi. Tai Chi Chuan, revista de artes y estilos internos, n.º 5, otoño 2005.
(160) Aproximación teórica al Zhan Zhuang I y II. Tai Chi Chuan, revista de artes y estilos internos, n.º 6, invierno 2005, y n.º 7, primavera 2006.
(161) Es esta confusión la que puede conducir a afirmaciones como que “podría ser que la misma experiencia que me ha traído a estas reflexiones me lleve a volver con los años a donde estaba, pero si eso ocurriera será con otra comprensión y un camino recorrido”. ¿Cómo se pueden plantear criterios anatómicos incuestionables como el que la columna vertebral tiene unas curvaturas funcionales, y decir a continuación que “quizá hoy lo veo así y mañana de otra manera”? O lapsus como que “no olvidemos que el cuello debe estar relajado y libre para ayudar al buen funcionamiento de la mente, nuestra “torre de control”. ¿O no se trata de ningún lapsus ya que decir “funcionamiento de la mente” es indiferente a decir “colocación de la cabeza”, ya que “todos los planos tienen la misma importancia” y, por lo tanto, son intercambiables?
(162) Aquí se plantean cuestiones para tratar en capítulos posteriores (desde la concepción de salud al sentido de la marcialidad, o las actitudes magistrales que pueden guiar una instrucción…).
(163) Eva Wong, 2000. El Tao de la Salud, la Longevidad y la Inmortalidad. Las Enseñanzas de los Inmortales Chung y Lü. Gaia ediciones, 2002.
(164) A. Lapierre & B. Aucouturier, 1984. Simbología del Movimiento. Ed. Científico-Médica.
